Мусульмане составляют самое крупное религиозное меньшинство Индии: по данным официальной переписи, проводившейся в 2011 г., в стране проживает 172,2 млн последователей ислама, что составляет около 15% от общей численности населения страны¹.

Мусульман можно встретить во всех индийских штатах. Наиболее высока их доля в Джамму и Кашмире (68,3% жителей штата), Уттар-Прадеше (19,3%; в этом штате проживает более 22% всех мусульман страны), Западной Бенгалии (27%), Бихаре (16,8%), в Керале (26,5%). В то же время в Панджабе, Сиккиме, Мизораме и Аруначал-Прадеше последователей ислама совсем немного (менее 2%). Уровень жизни мусульман, проживающих в разных частях страны, также неодинаков, хотя в целом (за небольшими исключениями) они представляют собой крайне бедную категорию населения.

Группы индийских мусульман исторически формировались по-разному; с этнолингвистической и социокультурной точек зрения? они заметно отличаются друг от друга. Поэтому понятие «община» применительно к мусульманам Индии используется весьма условно: они не составляют единого целого и слабо идентифицируют себя с «общеиндийским» мусульманским сообществом, а потому не могут уверенно отстаивать свои интересы на национальном (а нередко – и на региональном) уровне. Кроме того, в мусульманской среде Индии представлены разные богословские школы – деобанди, барелви, салафиты² и др. Соперничество между их лидерами, возглавляющими различные исламские движения, приводит к отсутствию согласия по вопросам мусульманского семейного права³, что затрудняет реформирование устаревшей системы законов.

Мусульманское семейное право представляет собой свод религиозных законов, касающихся, прежде всего, вопросов наследования и бракоразводного процесса. В отличие от индусских общинных законов, кодифицированных в Индии в ХХ в. [1], право личного статуса практически не пересматривалось; оно трактуется по-разному в зависимости от юридической школы, региона и ряда других факторов. В то же время в Индии остается актуальным вопрос о необходимости трансформации или модернизации гражданского законодательства и формирования единого свода законов – общего для всех религиозных групп.

Несмотря на то, что в поликонфессиональном обществе групповые права являются необходимым элементом, нередки ситуации, когда индивидуальные права могут ущемляться в угоду интересам отдельных групп. В Индии государство было вынуждено делегировать некоторым религиознообщинным структурам юридические полномочия, объективно подкрепляя тем самым власть небольшой прослойки их духовных лидеров.

Индийские мусульмане оказываются расколотыми ещё на как минимум две группы — по гендерному признаку – во многом из-за отсутствия единого свода законов, принимаемого всеми членами общины, а также из-за доминирования консервативного уклада жизни и образа мысли, поддерживаемого духовной элитой [2, p. 2118]. В частности, право мусульманок, как и всех граждан Индии, на равенство перед законом – безотносительно пола и религиозной принадлежности (ст. 14 Конституции) – в большинстве случаев попирается правом исламских духовных авторитетов устанавливать порядок бракоразводного процесса на основе устаревших норм [2, p. 2123].

ГРАЖДАНСКОЕ ЗАКОНОДАТЕЛЬСТВО ИНДИИ: ПРОТИВОРЕЧИЯ СВЕТСКОГО И РЕЛИГИОЗНОГО

Сразу после достижения Индией независимости в 1947 г. Учредительное собрание предлагало разработать гражданское законодательство, основанное на принципах секуляризма, демократии и равенства. В итоге в текст индийской конституции, вступившей в силу в 1950 г. и действующей поныне, была включена ст. 44, согласно которой «государство стремится обеспечить единое гражданское законодательство на всей территории Индии» [3]. Однако из-за сильного противодействия со стороны мусульманской оппозиции это положение по-прежнему носит рекомендательный характер. Ст. 372 конституции гласит, что существующие гражданские законы для каждой общины будут иметь юридическую силу до тех пор, пока не будут пересмотрены парламентом [3]. При этом? согласно ст. 13, законы, принятые в Индии до провозглашения независимости в 1947 г., считаются действующими, если они не противоречат фундаментальным правам, гарантируемым конституцией [3].

В то же время в 1950-е гг. индусское семейное право было адаптировано под условия демократического общества, несмотря на негативное отношение к этому немалой части последователей индуизма [4, p. 391]. Принятие Закона об индусском гражданском кодексе в 1955-1956 гг. сделало государство ответственным за урегулирование семейных и других частноправовых вопросов [5, pp. 33-34]. В то же время юридическая система страны практически сняла с себя ответственность за пересмотр мусульманского свода законов; многие гражданские иски, относящиеся к мусульманскому праву, и сегодня рассматриваются на основе устаревших религиозных норм. Отказ от внесения изменений в мусульманское семейное право привел к возникновению диспаритета в ряде вопросов; так, например, в индусской общине полигамия была законодательно запрещена, в то время как у мусульман эта традиция сохраняется.

Принятый еще в колониальной Индии Закон о применении норм мусульманского права (1937 г.) [6] гарантировал приоритет шариата над общегражданскими законами. Первой осторожной попыткой кодификации некоторых положений шариата можно назвать индийский Закон о расторжении брака в исламе (1939 г.) [7], уточнявший, при каких условиях мусульманка может развестись со своим мужем. Но в последовавшие почти полвека эта сфера законодательства не претерпевала никаких изменений.

Знаковым событием стало принятие в 1986 г. Закона о защите прав мусульманских женщин при разводе [8] – как следствие резонансного судебного решения Верховного суда Индии по делу Шах Бано. В 1978 г. эта 62-летняя мусульманка подала иск на получение алиментов после развода, произошедшего по инициативе ее супруга, и спустя два года Высший суд штата Мадхъя-Прадеш постановил, что, в соответствии со ст. 125 уголовно-процессуального кодекса Индии, муж Шах Бано должен был выплачивать своей бывшей супруге регулярное содержание [9].

В то же время по нормам мусульманского семейного права ему вменялось в обязанность выплатить ей лишь определенную сумму (мехр) и содержать в течение трех месяцев во время бракоразводного процесса. В 1985 г. Верховный суд страны подтвердил решение штатовского суда, отметив, что общенациональный гражданский закон в данном случае заменяет общинные законы. Мусульманская общинная элита, возмутившись таким решением, начала проводить акции протеста по всей Индии.

В сложившейся ситуации правительство во главе с премьер-министром Индии Радживом Ганди было вынуждено отступить от своей первоначальной позиции и поддержать требования мусульман. В результате, в 1986 г. был принят новый Закон о защите прав мусульманских женщин при разводе, который, по сути, поставил их в более уязвимое положение по сравнению со всеми гражданами страны [4, p. 394]: ответственность за разведённую женщину была возложена на семью её отца. В законе оговаривалось, что, если ни она сама, ни её родственники не могут обеспечить её и детей, женщина имеет право обратиться в Комитет по делам вакфов для оказания ей материальной поддержки [10].

ДИСКУССИЯ ПО ВОПРОСУ ЕДИНОГО ГРАЖДАНСКОГО ЗАКОНОДАТЕЛЬСТВА

В первые десятилетия после обретения Индией независимости в 1947 г. бытовало мнение, что единое гражданское законодательство можно будет использовать в качестве рычага давления на патриархальные общественные традиции, во многом противоречившие новому духу гражданского общества; в то же время предполагалось, что принятие единого гражданского законодательства могло бы способствовать формированию национального единства. В те годы этот вопрос редко поднимался в связи с гендерными проблемами [11]; на повестке дня стояли «противостояние» единого законодательства и прав меньшинств, секуляризма и религиозных законов, модернизации и традиции в жизни нового независимого государства [11, p. 949].

Проблема разработки гражданского законодательства не могла не перерасти из чисто юридической в политическую. Мусульманские консервативные силы больше всех сопротивляются его внедрению [11, p. 949], поскольку многие представители мусульманской общины считают, что общенациональный гражданский закон приведёт к унификации культурных практик и внедрению «чужих» традиций.

В то же время индусская коммуналистская Бхаратия джаната парти (БДП)⁴, как и ряд других партий, заинтересована в разработке единого кодекса: еще в 1998 г. БДП пообещала начать работу над формированием единого гражданского законодательства в случае победы на выборах. Хотя партия находилась у власти с марта 1998 по май 2004 гг. и затем снова сформировала правительство в мае 2014 г., она не издавала распоряжений по кодификации гражданского кодекса, но неоднократно выносила этот вопрос на повестку дня [11, p. 949]. Такая позиция БДП обусловлена тем, что она обращается к идее введения единого гражданского кодекса в моменты максимального противостояния с другой влиятельнейшей партией – Индийским национальным конгрессом (ИНК)⁵, который не стремится нарушать статус-кво, опасаясь негативной реакции мусульманской общины, традиционно поддерживавшей ИНК.

Упомянутое выше дело Шах Бано, нагнетание ситуации вокруг мечети Бабура⁶ и другие события середины 1980-х гг. позволили многим мусульманкам осознать, что они не могут бороться за свои права лишь посредством обращения в государственные органы власти. Именно тогда в Индии стали появляться организации, применявшие разные способы продвижения интересов женской части общины. Вплоть до сегодняшнего дня они не остаются в стороне от дискуссии вокруг гражданского законодательства.

Феминистические мусульманские движения едины в том, что пришло время внести поправки в дискриминирующее женщин частное право; в то же время у них нет единого мнения о средствах достижения этой цели. Одни полагают, что её необходимо добиваться путем создания единого гражданского законодательства, действуя через секулярные государственные институты; другие считают, что путь лежит через проведение внутренних религиозных реформ, через пересмотр существующих традиций в мусульманском праве. Таким образом, первые ведут деятельность в направлении общенациональных реформ, в то время как вторые избрали метод борьбы «внутри системы».

ДВИЖЕНИЕ МУСУЛЬМАНОК ИНДИИ: БОРЬБА ЗА МОДЕРНИЗАЦИЮ МУСУЛЬМАНСКОГО СЕМЕЙНОГО ПРАВА

Одна из крупнейших женских организаций – Движение мусульманок Индии (Bharatiya Muslim Mahila Andolan, ДМИ⁷) выступает против введения единого гражданского законодательства, поскольку его формирование невозможно без учета конституционной гарантии свободы вероисповедания [12]. ДМИ продвигает идею реформирования и модернизации мусульманского права на принципах равенства и справедливости, оговоренных Кораном.

Как и многие мусульмане, члены движения боятся «индуизации»⁸ вопросов, связанных с браком и семьёй. Члены организации считают, что мусульмане также должны внести изменения в Закон о применении норм шариата 1937 г., чтобы не возникало разночтений в интерпретации исламских и конституционных представлений о равенстве и справедливости. Они отмечают, что принятый в 1954 г. Специальный закон о браке [13] предоставляет возможность всем парам самостоятельно решать, каким образом они хотят оформлять брачные отношения.

Несмотря на сопротивление мусульманской духовной элиты, ДМИ уже удалось внести первые изменения в мусульманское право: в августе 2017 г. при поддержке правительства страны Верховный суд Индии отменил практику «тройного талака» [23]. Однако Движение мусульманок Индии стремится добиться бóльших результатов.

В течение последних лет члены организации ведут активные консультации с юристами по всей стране по вопросам предлагаемых ими изменений в мусульманском семейном праве. Они полагают, что кодификация мусульманского права должна основываться на положениях конституции Индии, гарантирующей фундаментальные права всем гражданам, а также Конвенции о ликвидации всех форм дискриминации в отношении женщин, которая была принята в ООН в 1979 г. и одобрена индийским правительством в 1993 г.

Подготовленный ДМИ вариант закона [14] представляет собой полноценный гражданскоправовой кодекс, полностью рассмотреть который в формате статьи было бы очень сложно. Поэтому в качестве примера обратимся к двум крайне важным для мусульманок Индии положениям документа, а именно вопросам выплат доури⁹ и мехра¹⁰.

Традиция выплаты приданого-доури семье жениха происходит из ритуальных практик высших слоёв индусского общества. Постепенно она стала лишь формой патриархального доминирования, трансформировавшись к 20 в. в общеиндийскую практику, применяемую и в мусульманской общине. Шантаж семьи жены с требованием непомерных выплат порой приводит к необратимым ситуациям – вплоть до убийства супруги, неспособной «удовлетворить» растущие потребности её новых родственников. Столь печальный исход конфликта чаще всего встречается в семьях, относящихся к среднему классу, – отсюда и большая освещённость ситуации в современной индийской периодике [15, p. 89].

Сегодня доури, как правило, монетизировано; оно представляет собой лишь демонстрацию достатка семьи невесты, а также выступает в качестве инструмента «социальной мобильности для объединения с более влиятельным или привилегированным кланом» [15, pp. 89-93]. Поскольку сумма выплат не фиксирована и часто выступает в качестве наличных средств, семья жениха может использовать её вместо банковского кредитования – к примеру, основать на эти средства бизнес сына или расплатиться этими же деньгами, но уже на свадьбе своей дочери [15, p. 93].

Практика доури была официально запрещена в 1961 г. [16]. Однако применение этого закона оказалось неэффективным, поскольку не могло воздействовать на социальные механизмы [17, p. 41]. Кроме того, в некоторых случаях обращение к закону даже приносит вред семье, с которой требуют выплаты. Так, занимающаяся гендерной проблематикой индийская исследовательница Н.Менон приводит в пример судебное решение от 2009 г., когда суд постановил, что отец женщины, столкнувшейся с насилием в новой семье и подавшей иск в суд, также должен понести наказание – за выплату доури семье жениха [17, p. 41]. По этой причине женские правозащитные организации предпочитают обращаться в суд, используя иные нормы закона: разделы 406 и 489A Индийского уголовного кодекса [18; 19], а также Закон о защите женщин от домашнего насилия (2005 г.) [20].

В исследовании специалиста по социальной антропологии С.Ватук [21] рассмотрены разные случаи обращения мусульманок в семейный суд в Ченнаи/Мадрасе. Около 70% подавших иски на содержание (алименты или выплаты жёнам после развода) сообщали, что сталкивались с домашним насилием, и довольно часто отмечали, что это было насилие в связи с доури [21, p. 26]. Как правило, семья мужа требовала, чтобы жена добивалась привлечения средств семьи своего отца для организации нового бизнеса, покупки автомобиля или домашней утвари, приобретения земли, строительства дома, оплаты доури к свадьбе сестры мужа или же для обеспечения мужа во время его устройства на работу в какой-либо стране Ближнего Востока или Персидского залива [21, pp. 26-27].

Согласно кодексу, предлагаемому Движением мусульманок Индии, выплата доури в мусульманской общине должна быть полностью запрещена; семья жениха не может требовать его ни на этапе переговоров, ни во время подготовительного периода перед свадьбой [14].

Движение мусульманок Индии также стремится урегулировать вопросы, связанные с мехром. В мусульманском праве нет точного определения мехра, однако такая выплата (в натуральной или денежной форме) обязательна и свидетельствует о законности заключаемого брачного союза. Мехр непременно обсуждается перед заключением брака; в некоторых мусульманских странах могут требовать выплату половины данной суммы, даже если брак в конечном итоге так и не был заключен.

Существуют две точки зрения на этот пункт брачного договора: одни считают мехр «активом» мусульманок, которые так или иначе лишены многих экономических привилегий; другие же рассматривают мехр как плату за «сексуальные услуги» и гарантию девственности невесты [22, p. 179]. Сторонники второй точки зрения считают, что мехр должен быть полностью упразднён, поскольку это обеспечит равенство женщин при заключении брака и нивелирует их статус «обменного имущества»¹¹ [22, p. 179].

В разных мусульманских государствах подход к исчислению суммы мехра отличается: в одних странах суммы бывают непосильными для молодых людей, в других они чисто символические [22, pp. 179-180]. С точки зрения закона, в большинстве случаев мехр является имуществом жены, однако часто она не имеет реального контроля над причитающейся ей суммой. Мехр выплачивается до либо во время заключения брачного договора, но в ряде стран – только после развода или смерти мужа [22, pp. 179-180]; в обоих случаях существуют свои недостатки.

Так, при выплате крупной суммы в начале брачных отношений женщина чаще всего не сможет позволить себе «откупную», если выступит инициатором развода. Однако в случае получения мехра после развода или кончины мужа существуют риски не получить данную выплату из-за давления со стороны мужа, его родственников или же получить намного меньшую сумму из-за резкой инфляции.

В Индии распространена практика выплаты мехра после развода; выплачиваемые при этом средства очень незначительны. Согласно исследованиям С.Ватук, проводившимся в Ченнаи и Хайдарабаде в 1990-е и начале 2000-х гг., сумма мехра редко превышала 100 тыс. рупий, а некоторые выплаты составляли менее 1 тыс.¹² [21, p. 34]. Безусловно, в разные годы и в разных ситуациях суммы различались, но чаще всего на полученные средства женщины не могли прожить самостоятельно.

Движение мусульманок Индии в предлагаемом ими законопроекте уточняет, что размер мехра должен быть не меньше годового дохода жениха [14], и особо оговаривает, что мехр выплачивается невесте по факту заключения брака, является её собственностью и не может быть отдан в распоряжение родственников или же «прощён» жениху/мужу; размер его не может быть произвольно уменьшен. Эти изменения способствовали бы значительному улучшению положения женщины в семье, однако, как и любые реформы, они рискуют остаться лишь на бумаге.

* * *

Мусульманское частное право может быть пересмотрено и модифицировано. Возможно, через какое-то время в Индии сможет появиться и единое гражданское законодательство, но пока большинство мусульманского населения страны находится за чертой бедности, не получает качественного медицинского обслуживания и доступа к полноценному школьному образованию, говорить только лишь о несовершенстве законодательной системы бесполезно.

Все эти факторы тормозят прогрессивные начинания и требуют серьёзного вмешательства в дела общины – как со стороны мусульманской верхушки, так и государства.