Везде
Историческое наследие, археологическая этика и социальная роль археологии
Оглавление
Аннотация Оценить Содержание публикации
Библиография Комментарии
Поделиться
QR
Метрика
Историческое наследие, археологическая этика и социальная роль археологии
Аннотация
Код статьи
S086960630010955-9-1
DOI
10.31857/S086960630010955-9
Тип публикации
Статья
Статус публикации
Опубликовано
Авторы
Шнирельман Виктор Александрович 
ORCID: 0000-0001-8469-6583
Должность: Главный научный сотрудник Института антропологии и этнологии РАН
Аффилиация: Институт этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая РАН
Адрес: 119991, РФ. Москва, ул. Ленинский проспект, д.32 а
Выпуск
Номер 3
Страницы
125-137
Аннотация

С ростом популярности «исторической политики» археологические материалы и историческое наследие все чаще превращаются в важный политический ресурс. Сегодня интерес к этому питает не только государство, но и разнообразные общественные и религиозные группы, политические движения, коренные народы и этнические меньшинства, коммерческие предприятия. В таких условиях неожиданно для себя археология вторгается в сферу политики, и ей приходится иметь дело с острыми вопросами, требующими обсуждения важных этических проблем. В данной статье такие проблемы рассматриваются в связи с взаимоотношениями археологов с коренными народами, с подходами к региональному прошлому, с деятельностью коммерческих структур, прежде всего в сфере туризма, с лавиной паранаучных построений, с реакцией на массовую миграцию, а также с острыми этническими конфликтами. Обсуждаются подходы к решению таких острых проблем.

Ключевые слова
археология, историческое наследие, этика, коренные народы, паранаука
Источник финансирования
Статья публикуется в соответствии с планом НИР Института этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая РАН.
Классификатор
Получено
20.01.2020
Дата публикации
29.09.2020
Всего подписок
14
Всего просмотров
498
Оценка читателей
0.0 (0 голосов)
Цитировать   Скачать pdf
1 Археология и этика. Анализ категории «историческое наследие» неизбежно ставит на повестку дня новую проблему: если право на памятники прошлого имеют не только археологи, но и общественность, то о какой именно общественности может идти речь? Cовременные общества полиэтничны, и часто возникает вопрос о том, кому принадлежит ценное историческое наследие того или иного региона – коренному населению, какой-либо особой его группе или мировому сообществу в целом? Кто и как именно определяет, что является историческим наследием, а что – нет? Кто и как распоряжается историческим наследием – идет ли речь о его сохранении, популяризации или грабеже и уничтожении? Все это ставит вопрос об этике.
2 Перед американскими археологами вопрос об этике вплотную встал в 1990-е годы, во-первых, в условиях усилившихся контактов с коренными американцами (индейцами и эскимосами), заинтересованными в результатах археологических исследований; во-вторых, в результате коммерциализации археологии, когда археологи стали работать на частные компании, не брезговавшие грабительскими раскопками ради торговли древностями.
3 В Европе проблема взаимоотношений археологов с широкой общественностью тоже была поднята в 1990-е годы как следствие Европейской конвенции по защите археологического наследия, принятой Советом Европы в Валетте (Мальта) в 1992 г. Это привело к постановке вопроса об этике, что нашло место в «Практическом кодексе», принятом Европейской археологической ассоциацией в 1997 г., а затем в «Принципах поведения археологов, работающих по контракту» (1998 г.). В этих документах речь шла, главным образом, о защите культурного наследия и об угрозах археологии от коммерциализации (незаконные раскопки, нелегальная торговля древностями, использование металлоискателей и пр.) (Fernández, 2015; Marciniak, 2015).
4 В нашей науке этические вопросы едва ли не впервые были поставлены в работах А.А. Формозова (1977, 2005), а затем внимание к ним систематически привлекал В.А. Кореняко (2004, 2013, 2016а, б). В конечном итоге это вылилось в издание первого сборника об этике в археологии (Этика…, 2016) и проекта «Этического кодекса российского археолога», подготовленного Кореняко (2017). Вопросы, так или иначе связанные с таким кодексом, не раз поднимались на страницах журнала «Российская археология», однако это обсуждение шло туго (Беляев, 2017).
5 Главное внимание европейские археологи уделяли этике внутри профессии: отношение к археологическим памятникам, обращение с полученными археологическими материалами, отношение к научной документации и публикациям, авторское право и интеллектуальная собственность, доступность археологических находок и документации для коллег и широкой общественности, взаимоотношения с коллегами и пр.
6 При всех достоинствах этих обсуждений и документов многие из них оставляли за скобками особенности взаимодействия археологов с общественностью, и это прежде всего задевало коренное население, остро заинтересованное в результатах археологических исследований или, напротив, протестующее против таких исследований. Многие специалисты ограничивают свои рассуждения рамками археологии и редко задумываются о ее социальной роли (Smith, 2004. P. 43–55). Между тем даже в этнически гомогенных регионах Европы иной раз остро встает вопрос о праве на археологические находки.
7 В данном контексте возникают новые вопросы, так как общественность не является гомогенной массой и специального внимания требуют взаимоотношения с коренным малочисленным населением, более других заинтересованным в том или ином обращении со своим историческим наследием, напрямую связанным с местной политикой, в частности, земельными тяжбами (Шнирельман, 2020). Но это оставляет основную массу археологов равнодушными, что с горечью подчеркивают археологи из коренного населения, выступающие против «универсальной этики» (Watkins, 2005; 2015. P. 23–25; Curtoni, 2015; Yellowhorn, 2015).
8 Археологи и коренные народы. У коренного населения нередко встречаются гораздо более широкие и разнообразные представления о своем наследии, включающем устные предания, исторические ландшафты, всевозможные ритуальные и памятные места, которые не всегда фиксируются археологически, часто не замечаются. Кроме того, в изложении местного прошлого археологи руководствуются своими представлениями и не учитывают мнение аборигенов (Phillips, Ross, 2015. P. 34–36). В этом контексте «археологическая этика» встречает критику со стороны археологов из коренного населения, обнаруживающих в ней «гегемонистский дискурс», связанный с родимыми пятнами колониального прошлого (Shepherd, 2015. P. 12).
9 В итоге универсальность принципов археологической этики и понимания самой сути исторического наследия сталкивается с сопротивлением местных культурных традиций со своими собственными ценностями и этическими принципами. С этих позиций американский этический кодекс подвергся разнообразной критике (The ethic…, 2006; Ethics and …, 2015)1.
1. Поэтому в этический кодекс, принятый археологами Австралии в 1991 г., были внесены исправления. Там подчеркивалось, что опекунами материальной культуры являются австралийские аборигены, тогда как археологи могут играть роль консультантов, уважающих взгляды аборигенов на свое прошлое (Smith, 2004. P. 102).
10 Попытки ознакомить широкую общественность со своими открытиями иной раз приносят неожиданные результаты. Выясняется, что археологи неспособны сохранять контроль за высказанными ими идеями и интерпретацией полученных ими данных (McDavid, Brock, 2015. P. 175). В России наиболее известные примеры этого представлены Аркаимом в Челябинской обл. (Шнирельман, 2001, 2015а) и «принцессой» с плато Укок на Алтае (Плетц и др., 2014).
11 Детальный анализ нередко показывает абсурдность чьих-либо претензий (государственных, национальных, общинных) на древности, обнаруженные археологами (Young, 2006), но современная политика заставляет людей выступать с такими требованиями, за которыми стоит вовсе не бескорыстная любовь к прошлому, а насущные современные интересы. В результате неожиданно для нее самой археология обретает власть над идентичностью коренного населения и сталкивается с его политическими и культурными интересами (Smith, 2004. P. 6, 7, 16–32, 72, 83; Colwell-Chanthaphonh, Ferguson, 2006. P. 127, 128). Археологические знания имеют политические последствия, так как то или иное понимание прошлого коренных жителей сказывается на особенностях административного управления регионами в целом и историческим наследием в частности (Smith, 2004. P. 62).
12 В этом контексте археология иной раз вызывает жесткую критику со стороны коренных обитателей. Они обвиняют археологов в узурпации прав на свое культурное наследие и в обслуживании империалистических интересов. Многие выступают против раскопок могил своих предков, тем более перемещения их костных останков в музеи, требуя переговоров с местными общинами. Но археологи, как правило, не готовы к такому общению и не понимают, какое огромное политическое значение культурное наследие имеет для коренных жителей (Smith, 2004. P. 26–31, 43).
13 В этой обстановке утверждение ученых, что они обладают более глубокими знаниями о коренных народах, чем сами эти народы, и убеждение в том, что такие знания создаются за пределами данной народной среды и принадлежат всему миру, трактуются некоторыми местными активистами как «научный колониализм». Последний иной раз встречает неприятие со стороны коренных народов, которые полагают, что сами знают свое прошлое и никакой помощи от археологов им не требуется. Они верят в то, что прошлое живо и живет в них самих, а вовсе не исчезло во времени, как это утверждают археологи. Причем в некоторых контекстах они видят в археологии угрозу для себя и относятся к археологам с недоверием и неприятием, упрекая их в беззаконных посягательствах на свое историческое наследие (Zimmerman, 2001; Bendremer, Richman, 2006; Nicholas, Hollowel, 2007. Р. 60, 61). Тесная связь с предками и их могилами означает для аборигенов подтверждение своего права на территорию и образ жизни, а нарушение их покоя трактуется как подрыв этого права. Кроме того, последнее идет вразрез с религиозными чувствами местного населения. Это и ведет к движениям протеста против археологии (Shepherd, 2015. P. 15–17, 21, 22).
14 Иными словами, если археологи убеждены в том, что наделяют прошлым народы, ранее считавшиеся «не имеющими истории», и открывают им их связь с далекими предками, то в ряде случаев они не только не получают ожидаемой благодарности, но, напротив, встречают отпор как «агенты неоколониализма» и проводники «гегемонистского дискурса». Все это, как правило, наблюдается там, где речь идет об отношениях между потомками колонизаторов и малочисленными коренными народами, которые в прошлом подвергались угнетению и отчасти до сих пор испытывают дискриминацию. Вдобавок именно в таких странах археология в прошлом обслуживала интересы колонизаторов и сегодня пытается загладить свою вину перед коренными народами. Это и вызвало к жизни появление постпроцессуального и постколониального дискурса в Северной и Южной Америке, Великобритании, Австралии и Новой Зеландии, хотя в других регионах мира он непопулярен (Matsuda, Okamura, 2011. P. 2, 8).
15 Археологи и региональное прошлое. Выше речь шла лишь об одной модели взаимоотношений между археологами и коренным населением, с которой археологи встречаются в Америке, в Австралии, на Ближнем Востоке и в ряде других регионов. Иначе дело обстоит в Европе, в странах бывшего Советского Союза, в Африке и в Южной и Восточной Азии, где национальное государство ищет легитимации в глубокой истории, связанной с титульным народом. Здесь с уважением относятся к археологии, но нередко требуют, чтобы археологи создавали такую версию прошлого, которая бы обслуживала политические интересы местных народов, причем прежде всего титульного народа. Например, по словам Я. Хамилакиса, в Греции археологию воспринимают как «священную национальную миссию» (Hamilakis, 2017).
16 Нередко борьба за историческое наследие затрагивает межэтнические, межконфессиональные, межнациональные и межгосударственные отношения, чреватые серьезными конфликтами вплоть до вооруженных (см. Shnirelman, 1996; Шнирельман, 2003, 2006, 2012а, 2015б. Т. 2. С. 224–250; Scham, Yahya, 2003). И в последние 10-15 лет некоторые западные археологи начали, наконец, поднимать и эту тему (Abu El-Haj, 1998; Scham, 2009; Hodder, 2011; Giblin, 2015; Greenberg, 2015. P. 26).
17 Речь идет, в частности, о том, что по политическим причинам соседние этнические группы по-разному трактуют одно и то же прошлое и относящиеся к нему археологические данные, и, как показывает опыт России, это даже попадает на страницы школьных учебников (Шнирельман, 2004).
18 Наконец, давление на археологию оказывает регионализм. Так, в Китае наблюдалась борьба за предков, сходная с той, что тогда же происходила в СССР. Провинциальные археологи стремились отождествлять местные древности с этническими группами, известными по письменным источникам, и искать их корни в глубинах тысячелетий, что иной раз приводило к конфликтам между соседними археологическими школами. По сути, как и в советском случае, в этом находила выражение борьба с центральной властью за повышение политического статуса и расширение полномочий. Правда, это не приводило к сепаратизму, и археологи не сомневались в единстве современной китайской (хань) нации. Их мотивация диктовалась не политикой, а экономикой – речь шла о борьбе за скудные финансовые ресурсы (Falkenhausen, 1995).
19 Похожая ситуация наблюдалась в России в 1990-е – начале 2000-х годов, когда местные власти пытались по-своему переписывать историю, чтобы повысить престиж своих регионов или для привлечения туристов (Шнирельман, 2009; Петров и др., 2011).
20 Археология, паранаука, туризм и коммерция. Вопрос о региональном прошлом и региональном историческом наследии сопрягается с проблемой агрессивной паранауки, господствующей на книжном рынке и на некоторых телевизионных каналах и продвигаемой рядом новых религиозных движений (Cole, 1980; Snow, 1981; Feder, 1984; McKusick, 1984; Cult archaeology…, 1987; Michlovic, 1990; Williams, 1991; Godwin, 1993; Jordan, 2001; Archaeological fantasies…, 2006; Шнирельман, 2013). На это накладывается вера последних (например, эзотериков, неоязычников) в наличие высочайших знаний о природе и умений у наших далеких предков, которые следует обнаружить и вернуть миру.
21 Археологические находки привлекают внимание и конспирологов с их замысловатыми построениями (Holtorf, 2005; Wynn, 2008; Pruitt, 2012; Fernández, 2015. P. 64; Шнирельман, 2017). В этом контексте археология может выступать «рынком фантазий», способных увлечь как широкую общественность, так и политиков (Almansa Sánchez, 2015. P. 146). Кроме всего прочего это поднимает вопросы о характере общения между археологами и журналистами, далеко не всегда следующими нормам профессиональной этики (Куприянова, 2014; Thomas, 2015).
22 Наконец, как когда-то отметил П. Фаулер, существует противоречие между ростом использования исторического наследия как коммерческого ресурса и его пониманием как общемирового богатства (Fowler, 1992. P. 155). Отсюда широкое использование памятников истории в туристической индустрии, которая, с одной стороны, позволяет людям расширить свои знания о прошлом и удовлетворить эстетические запросы (позитив), но с другой, иной раз в погоне за прибылью искажает исторический ландшафт и придает историческим памятникам вовсе не тот смысл, который представляется правильным историкам и археологам (негатив)2.
2. О том, как туризм превращает археологическое знание в товар и ведет к обнищанию местного населения см. Di Giovine, 2015; Haber, 2015. P. 101–104.
23 Археологи и проблема массовой миграции. Нынешняя массовая миграция добавляет к этому новые вопросы. Например, в Испании в этом контексте возникла проблема мусульманского исторического наследия (Fernández, 2015. P. 65, 66). В России аналогичная коллизия сложилась в Пермском крае, где в постсоветское время появилась относительно большая таджикская диаспора. Оказавшийся там таджикский филолог Ш. Хайдаров издал в 2006 г. книгу о пребывании «древних ариев» в Прикамье и их контактах с местными племенами. Книга была приурочена к объявленному в Таджикистане «Году арийской цивилизации», и в ней превозносились «древние арии», прямыми наследниками которых объявлялись современные таджики. Стремясь сделать эту тематику близкой Перми, автор делал Урал местом, где могла складываться индоевропейская («арийская») общность; он упорно искал свидетельства того, что Прикамье издавна испытывало влияние иранской цивилизации, и детально останавливался на оживленных торговых контактах местных племен со Средней Азией в эпоху раннего железного века и раннем средневековье. Все это якобы говорило о древней близости народов Прикамья и «иранского мира» и их давних контактах. Книгу об «арийской цивилизации» автор заканчивал описанием современной таджикской общины в пермском городе Кунгуре, где, по его словам, она хорошо приспособилась к местной обстановке и вносит существенный вклад как в экономику, так и в общественную и культурную жизнь. Так автор пытался показать, что нынешнее пребывание таджиков в Пермском крае вовсе не случайно, а продолжает традицию, основы которой были заложены еще в первобытности (Хайдаров, Одегов, 2006; об этом см. Шнирельман. 2015б. Т. 2. С. 221, 222).
24 В этом контексте археолог иной раз встречается с противоречащими друг другу ценностями разных групп, находящихся в тесном взаимодействии. Так, Я. Хамилакис приводит в пример, с одной стороны, справедливые требования малочисленных коренных народов, выступающих против дискриминации, а с другой, практику европейских праворадикальных активистов, возбуждающих расовые чувства в отношении мигрантов (Hamilakis, 2007a. P. 35). В свою очередь К. Холторф отмечает, что в отличие от Нового Света, где справедливость требует защиты малочисленных групп коренного населения от (белых) мигрантов, в Европе дело обстоит прямо противоположным образом – здесь надлежит защищать мигрантов и их право на наследие от доминирующего коренного населения. По его мнению, в этих условиях у коренного населения не должно быть никаких привилегий, так как «национальное историческое наследие» теперь не объединяет, а разъединяет людей (Holtorf, 2009). Между тем европейские правые радикалы нередко используют историческое и культурное наследие в своих интересах, в том числе в целях ксенофобской пропаганды (Hamilakis, 2016; Шнирельман, 2018; Niklasson , Hølleland , 2018).
25 Сложные вопросы и поиски их решения. К. Гнекко призывает различать две группы этических ценностей: с одной стороны, научные, защищающие интересы профессии, а с другой, контекстуальные, способные идти вразрез с этими интересами (перезахоронения костных останков, нелегальная торговля древностями, уничтожение материальных ценностей и пр.). В условиях мультикультурализма археолог, по мнению Гнекко, должен не только придерживаться этоса своей науки, но и считаться со взглядами местных жителей, которым небезразличны результаты его деятельности. В итоге он приходит к выводу о том, что мультикультурная этика в археологии попросту невозможна, так как борьба с неравенством важнее учета культурного разнообразия (Gnecco, 2015. P. 3, 15, 16).
26 Кроме того, многие специалисты редко уделяют внимание тому, что означают выводы и заключения археологов в обстановке острого этнического конфликта (см. Holtorf, 2009. P. 678, 679). Сознавая опасность таких споров и конфликтов, некоторые авторы ставят вопрос об инструментализации археологии, что рождает проблему моральной ответственности археологов, подтверждающих своими исследованиями ту или иную точку зрения и тем самым, не желая того, раздувающих межгрупповые распри или сепаратизм (Spriggs, 1999. P. 116–118; Шнирельман, 2003, 2006). В такой ситуации стремление археологов поддержать одну из сторон ведет к идейной борьбе между самими археологами.
27 По мнению английского ученого Дж. Джиблина, опирающегося на печальный опыт геноцида в Руанде, археолог должен сознавать ответственность за то, какие социальные последствия будут иметь его построения в будущем (Giblin, 2015. P. 37).
28 Действительно, что следует делать в том случае, если специалист работает на стыке двух этнических общностей (или меньшинств), причем каждая из них в политических целях заинтересована в своей собственной трактовке археологических данных3? Или о такой ситуации, когда для выполнения своих справедливых требований меньшинство опирается на такую версию прошлого, которая нарушает все требования научной методики и научного анализа (это можно встретить у кряшен, кумыков, лезгин) (Шнирельман, 2002; Shnirelman, 2018)? Или если между двумя группами ученых одной этнической принадлежности разгорается спор о далеких предках, причем каждая из групп представляет их по-своему (например, «татаристы» и «булгаристы» в Татарстане или пантюркисты и сторонники Кавказской Албании в Азербайджане)? С кем именно должен в этом случае солидаризироваться ученый? И как быть, если археологические данные входят в противоречие со стремлением государства преодолеть страшные последствия геноцида путем конструирования исторической утопии, как это происходит в Руанде (Giblin, 2015)?
3. С такой ситуацией археологи встречаются, например, на Шри-Ланке, где речь идет о святилище, на которое претендуют как сингалы, так и тамилы, причем научные данные говорят в пользу тамилов (Cooper, 2006. P. 139).
29 И не является ли парадоксальной реальностью тот факт, что вывезенные в Европу колонизаторами древние культурные ценности хорошо сохраняются в музеях, тогда как на Ближнем и Среднем Востоке от Сирии до Афганистана они сознательно уничтожаются местными политическими и религиозными активистами? В этом случае «приоритетное право изучаемого населения» ставит под угрозу культурное наследие, и, очевидно, следует опираться на принцип, по которому археологические находки должны принадлежать тому, кто сумеет лучше их сохранить (Young, 2006. P. 28, 29; Leaman, 2006. P. 37, 38)4.
4. Это не относится к тем случаям, когда разрушение какого-либо изделия требуется самой культурной традицией, как это происходит в случае с фигурками богов войны у индейцев-зуньи или в контексте потлачевидных ритуалов у ряда традиционных народов.
30 Встречаются и другие коллизии. Например, кому должны принадлежать мраморные сокровища Парфенона, вывезенные в Англию тогда, когда п-ов Пелопоннес принадлежал Османской империи и никакого греческого государства еще не существовало (Hamilakis, 2007b. P. 243–286)? Или кому должно принадлежать золото скифов с Крымского п-ова, отправленного на выставку в Европу, когда Крым входил в состав Украины, и не вернувшегося в музеи Крыма после того, как Крым стал российским? Как в этих условиях должны пониматься принципы мультикультурализма и политкорректности в археологии, о которых пишет К. Гнекко?
31 И оказывается, что даже у разных профессий имеется свой особый этический кодекс. В таком случае при решении научных задач ученому все же следует держаться правил своей науки (Cooper, 2006. P. 141–145).
32 Надо иметь в виду, что этические кодексы, выработанные в рамках западной культуры, могут идти вразрез с ценностями некоторых других культур. Не менее важно и наличие множественности версий одного и того же прошлого, трактуемого с разных социальных, культурных или религиозных позиций, что в свою очередь может отражаться на политике, включая национализм (Matsuda, Okamura, 2011. P. 10, 11). Это ставит в тупик археологов, озабоченных сохранением и консервацией памятников истории и культуры, и в таких случаях западные кодексы плохо работают (Holtorf, 2006; Hamilakis, 2007a. P. 27, 28).
33 Как бы то ни было, для проведения продуктивных исследований археологам следует не только тесно взаимодействовать с местным населением, но учитывать специфику его отношения к прошлому. При этом надо знать, как и в какой степени археологические реконструкции этногенеза влияют на социальный и политический статус коренного населения. В поликультурной обстановке за обсуждением давнего прошлого нередко скрывается актуальный политический дискурс. Во всяком случае именно это происходило в СССР и до сих пор происходит в России (Shnirelman, 1996, 2018; Шнирельман, 2003, 2006, 2012б, 2015б).
34 Интересный пример выхода из рассмотренной коллизии дает продуктивный диалог между израильскими и палестинскими археологами (Scham, Yahya, 2003; Scham et al., 2013) и подписание ими совместного соглашения об археологическом наследии, где говорится о «едином археологическом ландшафте, разделенном политическими границами» (Yahya, 2010). При этом израильские и палестинские археологи отказались от принятого на Западе подхода, требующего от «гегемонистской стороны» оставить в стороне свое понимание далекого прошлого. Вместо этого они сочли возможным, что каждая из сторон будет развивать свою версию прошлого и придерживаться ее, но стремясь при этом рассматривать свои доводы в историческом контексте другой стороны, сознавая, что истории обеих тесно переплетены.
35 Другой позитивный пример – широкое и всестороннее обсуждение вопроса о репатриации человеческих останков в США (The Future…, 2001; Lackey, 2006; The ethics…, 2006. P. 181–216) и передача музеями коренным жителям изъятых у них ранее культурных ценностей с последующим перезахоронением костных останков, которые хранились в музеях (The dead and…, 2002; Colwell, 2017). Кроме того, обращают на себя внимание новые тенденции во взаимоотношениях государства и археологов в США начиная с 1990-х годов, когда было принято много важных законов, утверждавших право коренных обитателей на свое культурное и историческое наследие. С тех пор американские археологи проводят свои исследования в тесных контактах с коренными жителями, в частности, обучают их археологии и вместе с ними создают местные музеи (Ferguson, 1996). На этой основе в последние десятилетия возникла «индигенная археология», с одной стороны, напрямую связанная с идентичностью местного населения и его правами на свою территорию, а с другой, изучающая историю колониализма и его последствия (Murray, 2011. P. 368–370).
36 Наконец, установлен продуктивный диалог между американскими археологами и местным населением при изучении рабовладельческих плантаций на американском Юге. Речь идет о беседах с потомками как черных рабов, так и плантаторов, причем с всемерным использованием возможностей социальных сетей в Интернете. Это позволило привлечь на помощь социальную память и значительно расширить объем источников для интерпретации археологических материалов (McDavid, 2002). В более широком плане то же направление представлено «археологической этнографией», объединяющей археологические исследования с глубинными интервью и включенным наблюдением (Meskell, 2005).
37 Иными словами, сегодня следует признать высокую социальную роль археологии. А это означает, что археологи сами должны вступать в широкий и разнообразный диалог с общественностью, не отдавая его на откуп каким-либо посредникам и имея в виду далеко идущие социальные и политические последствия своих построений, в особенности в области этногенеза.
38 Статья написана по программе НИР № 0153-2019-0010 «Визуальная и цифровая антропология в сохранении и презентации историко-культурного наследия».

Библиография

1. Abu El-Haj N., 1998. Translating truths: Nationalism, the practice of archaeology, and the remaking of past and present in contemporary Jerusalem. American Ethnologist, vol. 25, no. 2, pp. 166–188.

2. Almansa Sánchez J., 2015. Trading Archaeology Is Not Just a Matter of Antiquities: Ar-chaeological Practice as a Commodity. Ethics and archaeological praxis. C. Gnecco, D. Lipper, eds. New York: Springer, pp. 148–153.

3. Archaeological fantasies. How pseudoarchaeology misrepresents the past and misleads the public. G.C. Fagan, ed. London: Routledge, 2006. 440 p.

4. Belyayev L.A., 2017. V.A. Korenyako and ethical issues in archaeology: to the publication of the “Draft Code of the Russian Archaeologist.” «I muzoyu emu byla nauka»: sbornik pamyati V.A. Korenyako (1952–2016) [“And science was his muse”: Collected papers in memory of V.A. Korenyako (1952–2016)]. S.V. Kuz’minykh, A.A. Gorbenko, eds., comp. Azov: AIAiPMZ, pp. 87–89. (In Russ.)

5. Bendremer J.C., Richman K.A., 2006. Human subjects review and archaeology: a view from Indian country. The ethics of archaeology: philosophical perspectives on archaeo-logical practice. Cambridge: Cambridge Univ. Press, pp. 97–114.

6. a. Cole J.R., 1980. Cult archaeology and unscientific method and theory. Advances in archaeological method and theory, 3. M. Schiffer, ed. New York: Academic Press, pp. 1–33.

7. Colwell Ch., 2017. Plundered skulls and stolen spirits: inside the fight to reclaim native America's culture. Chicago: Univ. of Chicago Press. 360 p.

8. Colwell-Chanthaphonh Ch., Ferguson T.J., 2006. Trust and archaeological practice: to-wards a framework of Virtue Ethics. The ethics of archaeology: philosophical perspec-tives on archaeological practice. Cambridge: Cambridge Univ. Press, pp. 115–130.

9. Cooper D.E., 2006. Truthfulness and ‘inclusion’ in archaeology. The ethics of archaeolo-gy: philosophical perspectives on archaeological practice. Cambridge: Cambridge Univ. Press, pp. 131–145.

10. Cult archaeology and creationism: understanding pseudo-scientific beliefs about the past. F.B. Harrold, R.A. Eve, eds. Iowa City: Univ. of Iowa Press, 1987. 163 p.

11. Curtoni R.P., 2015. Against Global Archaeological Ethics: Critical Views from South America. Ethics and archaeological praxis. N.Y.: Springer, pp. 41–47.

12. Di Giovine M.A., 2015. Patrimonial Ethics and the Field of Heritage Production. Ethics and archaeological praxis. New York: Springer, pp. 201–227.

13. Ethics and archaeological praxis. C. Gnecco, D. Lippert, eds. New York: Springer, 2015. 258 p.

14. Etika v arkheologii [Ethics in archaeology]. G.T. Obydennova, ed. Ufa: BGPU, 2016. 203 p.

15. Falkenhausen L. von, 1995. The regionalist paradigm in Chinese archaeology. National-ism, Politics, and the Practice of Archaeology. P. Kohl, C. Fawcett, eds. Cambridge: Cambridge Univ. Press, pp. 198–217.

16. Feder K.L., 1984. Irrationality and popular archaeology. American Antiquity, vol. 49, no. 3, pp. 525–541.

17. Ferguson T.J., 1996. Native Americans and the practice of archaeology. Annual Review of Anthropology, 25, pp. 63–79.

18. Fernández V.M., 2015. Europe: Beyond the Canon. Ethics and archaeological praxis. New York: Springer, pp. 61–68.

19. Formozov A.A., 1977. On criticizing sources in archaeology. SA [Soviet archaeology], 1, pp. 5–14. (In Russ.)

20. Formozov A.A., 2005. Chelovek i nauka. Iz zapisey arkheologa [Man and science. From the notes of an archaeologist]. Moscow: Znak. 224 p.

21. Fowler P., 1992. The Past in Contemporary Society: Then, Now. London: Routledge. 210 p.

22. Giblin J., 2015. Archaeological Ethics and Violence in Post-genocide Rwanda. Ethics and the Archaeology of Violence. A. González-Ruibal, G. Moshenska, eds. New York: Springer, pp. 33–50.

23. Gnecco C., 2015. An entanglement of sorts: archaeology, ethics, praxis, multiculturalism. Ethics and archaeological praxis. New York: Springer, pp. 1–17.

24. Godwin J., 1993. Arktos. The Polar myth in scientific symbolism, and Nazi survival. London: Thames and Hudson. 272 p.

25. Greenberg R., 2015. Ethics in Action: A Viewpoint from Israel/Palestine. Ethics and the Archaeology of Violence. New York: Springer, pp. 19–32.

26. Haber A., 2015. Archaeology and Capitalist Development: Lines of Complicity. Ethics and archaeological praxis. New York: Springer, pp. 95–113.

27. Hamilakis Y., 2007a. From ethics to politics. Archaeology and Capitalism: From Ethics to Politics. Y. Hamilakis, P. Duke, eds. Walnut Creek: Left Coast Press, pp. 15–40.

28. Hamilakis Y., 2007b. The Nation and its Ruins: Antiquity, Archaeology, and National Imagination in Greece. Oxford: Oxford Univ. Press. 352 p.

29. Hamilakis Y., 2016. Some Debts Can Never Be Repaid: The Archaeo-politics of the Cri-sis. Journal of Modern Greek Studies, vol. 34, no. 2, pp. 228–233.

30. Hamilakis Y., 2017. An oneiric archaeology of the crisis: the Amphipolis saga. Archaeolo-gy of the Future/Archäologie der Zukunft (Culturescapes Griechenland). K. Botanova, C.Ch. Cryssopoulos, eds. Basel: Christoph Merian, pp. 16–36.

31. Hodder I., 2011. Is a Shared Past Possible? The Ethics and Practice of Archaeology in the Twenty-First Century. New Perspectives in Global Public Archaeology. K. Okamura, A. Matsuda, eds. New York: Springer Science+Business Media, LLC, pp. 19–28.

32. Holtorf C., 2005. From Stonehenge to Las Vegas. Archaeology as popular culture. Walnut Creek: AltaMira Press. 198 p.

33. Holtorf C., 2006. Can less be more? Heritage in the age of terrorism. Public archaeology, 5, pp. 101–109.

34. Holtorf C., 2009. A European perspective on indigenous and immigrant archaeologies. World Archaeology, vol. 41, no. 4, pp. 672–681.

35. Jordan P., 2001. The Atlantis Syndrom. Gloucestershire: Sutton Publishing Limited. 309 p.

36. Khaydarov Sh., Odegov V., 2006. Sledy ariyskoy tsivilizatsii v Prikam’ye (istoriko-sravnitel’noye izucheniye problemy) [Traces of Aryan civilization in the Kama region (his-torical and comparative study of the issue)]. Perm’: PONITsAA. 96 p.

37. Korenyako V.A., 2004. Ethical issues and crisis phenomena in archaeology. Problemy pervobytnoy arkheologii Evrazii (k 75-letiyu A.A. Formozova) [Problems of the prehistoric archaeology of Eurasia (to the 75th anniversary of A.A. Formozov)]. V.I. Gulyayev, S.V. Kuz’minykh, eds., comp. Moscow: IA RAN, pp. 36–47. (In Russ.)

38. Korenyako V.A., 2013. The legislation in the protection of archaeological heritage (foreign experience). RA [Russian archaeology], 4, pp. 125–142. (In Russ.)

39. Korenyako V.A., 2016a. Professional archaeologists about the ethical issues in their field of studies. Etika v arkheologii [Ethics in archaeology]. Ufa: BGPU, pp. 59–79. (In Russ.)

40. Korenyako V.A., 2016b. Ethical issues and crisis manifestations in modern archaeology (six years later. Etika v arkheologii [Ethics in archaeology]. Ufa: BGPU, pp. 179–200. (In Russ.)

41. Korenyako V.A., 2017. Code of ethics of the Russian archaeologist. Draft. «I muzoyu emu byla nauka»: sbornik pamyati V.A. Korenyako (1952–2016) [“And science was his muse”: Collected papers in memory of V.A. Korenyako (1952–2016)]. Azov: AIAiPMZ, pp. 89–91. (In Russ.)

42. Kupriyanova E.V., 2014. The settlement of Arkaim and the popularization of archaeology in the Southern Urals (to the interaction of science and mass consciousness). Etnografich-eskoye obozreniye [Etnograficheskoe obozrenie (Ethnographic review)], 5, pp. 146–161. (In Russ.)

43. Lackey D.P., 2006. Ethics and Native American reburials: a philosopher’s view of two decades of NAGPRA. The ethics of archaeology: philosophical perspectives on archaeo-logical practice. Cambridge: Cambridge Univ. Press, pp. 146–162.

44. Leaman O., 2006. Who guards the guardians? The ethics of archaeology: philosophical perspectives on archaeological practice. Cambridge: Cambridge Univ. Press, pp. 32–45.

45. Marciniak A., 2015. Archaeology and Ethics: The Case of Central-Eastern Europe. Ethics and archaeological praxis. New York: Springer, pp. 49–60.

46. Matsuda A., Okamura K., 2011. Introduction: New Perspectives in Global Public Ar-chaeology. New Perspectives in Global Public Archaeology. N.Y.: Springer Sci-ence+Business Media, LLC, pp. 1–18.

47. McDavid C., 2002. Archaeologies that hurt; descendants that matter: A pragmatic ap-proach to collaboration in the public interpretation of African-American archaeology. World Archaeology, vol. 34, no. 2, pp. 303–314.

48. McDavid C., Brock T.P., 2015. The Differing Forms of Public Archaeology: Where We Have Been, Where We Are Now, and Thoughts for the Future. Ethics and archaeological praxis. New York: Springer, pp. 159–184.

49. McKusick M., 1984. Psychic archaeology from Atlantis to Oz. Archaeology, vol. 37, no. 5, pp. 48–52.

50. Meskell L., 2005. Archaeological ethnography: Conversations around Kruger National Park. Archaeologies, vol.1, no. 1, pp. 81–100.

51. Michlovic M.G., 1990. Folk archaeology in anthropological perspective. Current anthro-pology, vol. 31, no. 1, pp. 103–107.

52. Murray T., 2011. Archaeologists and Indigenous people: A maturing relationship? Annual Review of Anthropology, 40, pp. 363–378.

53. Nicholas G., Hollowel J., 2007. Ethical Challenges to a Postcolonial Archaeology: the Legacy of Scientific Colonialism. Archaeology and Capitalism: From Ethics to Politics. Walnut Creek: Left Coast Press. Р. 59–82.

54. Niklasson E., Hølleland H., 2018. The Scandinavian far-right and the new politicisation of heritage. Journal of Social Archaeology, vol. 18, iss. 2, pp. 121–148.

55. Petrov A.E., Belyayev L.A., Buzhilova A.P., 2011. Between science and the regional au-thorities: an experience of falsifying the remains of Ivan Susanin through a targeted inter-pretation of archaeological studies and forensic investigation. Fal’sifikatsiya istoricheskikh istochnikov i konstruirovaniye etnokraticheskikh mifov [Falsification of historical sources and building ethnocratic myths]. A.E. Petrov, V.A. Shnirel’man, eds. Moscow: IA RAN, pp. 247–267. (In Russ.)

56. Phillips C., Ross A., 2015. Both Sides of the Ditch: The Ethics of Narrating the Past in the Present. Ethics and archaeological praxis. New York: Springer, pp. 27–40.

57. Pletts G., Soyenov V.I., Konstantinov N.A., Robinson E., 2014. International significance of the repatriation of “Ukok Princess” (Is Russian archaeology ready for dialogue with indigenous peoples?). Drevnosti Sibiri i Tsentral’noy Azii [Antiquities of Siberia and Cen-tral Asia]. Gorno-Altaysk, 7, pp. 17–45. (In Russ.)

58. Pruitt T., 2012. Pyramids, performance and pseudoscience in Visoko, Bosnia. AP: Online Journal in Public Archaeology, 2, pp. 26–34.

59. Scham P., Pogrund B., Ghanem A., 2013. Introduction to Shared Narratives – A Palestin-ian-Israeli Dialogue. Israel Studies, vol. 18, no. 2, pp. 1–10.

60. Scham S., 2009. Diplomacy and desired pasts. Journal of Social Archaeology, vol. 9, iss. 2, pp. 163–199.

61. Scham S.A., Yahya A., 2003. Heritage and reconciliation. Journal of Social Archaeology, vol. 3, no. 3, pp. 399–416.

62. Shepherd N., 2015. Undisciplining Archaeological Ethics. After Ethics: Ancestral Voices and Post-Disciplinary Worlds in Archaeology. A. Haber, N. Shepherd, eds. New York: Springer New York, pp. 10–25.

63. Shnirel’man V.A., 2001. The passion of Arkaim: Aryan idea and nationalism. Yazyk i et-nicheskiy konflikt [Language and ethnic conflict]. M.B. Olkott, I. Semenov, eds. Moscow: Gendal’f, pp. 58–85. (In Russ.)

64. Shnirel’man V.A., 2002. Identity and images of ancestors: Tatars facing a choice. Vestnik Evrazii [Acta Eurasica], 4, pp. 128–147. (In Russ.)

65. Shnirel’man V.A., 2003. Voyny pamyati: mify, identichnost’ i politika v Zakavkaz’ye [Memory wars: myths, identity and politics in Transcaucasia]. Moscow: IKTs Akade-mkniga. 592 p.

66. Shnirel’man V.A., 2004. The charm of hoary antiquity: myths of origin in modern text-books. Neprikosnovennyy zapas [Neprikosnovenny zapas (Compulsory stock)], 37, pp. 79–87. (In Russ.)

67. Shnirel’man V.A., 2006. Byt’ alanami. Intellektualy i politika na Severnom Kavkaze v XX veke [Being Alans. Intellectuals and politics in the North Caucasus in the 20th century]. Moscow: NLO. 690 p.

68. Shnirel’man V.A., 2009. Identity and the policy of post-Soviet memory. Politicheskaya kontseptologiya [Political conceptology], 2, pp. 209–230. (In Russ.)

69. Shnirel’man V.A., 2012a. Religion, nationalism and inter-religious conflict in India. Et-nichnost’ i religiya v sovremennykh konfliktakh [Ethnicity and religion in modern con-flicts]. V.A. Tishkov, V. A. Shnirel’man, eds. Moscow: Nauka, pp. 57–109. (In Russ.)

70. Shnirel’man V.A., 2012b. Khazarskiy mif: ideologiya politicheskogo radikalizma v Rossii i eye istoki [The Khazarian myth: Ideology of political radicalism in Russia and its ori-gins]. Moscow: Mosty kul’tury: Gesharim. 312 p.

71. Shnirel’man V.A., 2013. Science and pseudoscience. Antropologicheskiy forum [Forum for anthropology and culture], 18, pp. 119–128. (In Russ.)

72. Shnirel’man V.A., 2015a. Constructing historical heritage – the case of Arkaim. Sibirskiye istoricheskiye issledovaniya [Siberian historical research], 2, pp. 53–65. (In Russ.)

73. Shnirel’man V.A., 2015b. Ariyskiy mif v sovremennom mire [Aryan myth in the modern world], 1–2. Moscow: NLO. 2 vols. (536, 440 p.)

74. Shnirel’man V.A., 2017. “Aryans”, treasure hunting and society – challenges of postmod-ernism. «I muzoyu emu byla nauka»: sbornik pamyati V.A. Korenyako (1952–2016) [“And science was his muse”: Collected papers in memory of V.A. Korenyako (1952–2016)]. Azov: AIAiPMZ, pp. 92–103. (In Russ.)

75. Shnirel’man V.A., 2018. Migrants, xenophobia and social memory – the cases of Austria. Novoye proshloye [The new past], 2, pp. 64–84. (In Russ.)

76. Shnirel’man V.A., 2020. Archaeology, historical heritage, and ethical issues. Sibirskiye is-toricheskiye issledovaniya [Siberian historical research], 1, pp. 97–122. (In Russ.)

77. Shnirelman V.A., 1996. Who gets the past? Competition for ancestors among non-Russian intellectuals in Russia. Washington; Baltimore; London: Woodrow Wilson Center Press and Johns Hopkins Univ. Press. 98 p.

78. Shnirelman V.A., 2018. The politics of the past in Dagestan: national unity and symbolic revolt. Europe-Asia Studies, vol. 70, no. 6, pp. 966–990.

79. Smith L., 2004. Archaeological theory and the politics of culture heritage. New York: Routledge. 276 p.

80. Snow D., 1981. Martians and Vikings, Madoc and runes. American Heritage, vol. 32, no. 6, pp. 102–108.

81. Spriggs M., 1999. Pacific archaeologies: contested ground in the construction of Pacific history. The Journal of Pacific History, vol. 34. no. 1, pp. 109–121.

82. The dead and their possessions. Repatriation in principle, policy and practice. C. Fforde, J. Hubert, P. Turnbull, eds. London: Routledge, 2002. 360 p.

83. The ethics of archaeology: philosophical perspectives on archaeological practice. Ch. Scarre, G. Scarre, eds. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 2006. 318 p.

84. The Future of the Past: Archaeologists, Native Americans, and Repatriation. T.L. Bray, ed. New York: Garland Publishing, 2001. 267 p.

85. Thomas S., 2015. Collaborate, Condemn, or Ignore? Responding to Non-Archaeological Approaches to Archaeological Heritage. European Journal of Archaeology, vol. 18, no. 2, pp. 312–335.

86. Watkins J., 2005. Through wary eyes: Indigenous perspectives on archaeology. Annual Review of Anthropology, 34, pp. 429–449.

87. Watkins J., 2015. An Indigenous Anthropologist’s Perspective on Archaeological Ethics. Ethics and archaeological praxis. New York: Springer, pp. 23–25.

88. Williams S., 1991. Fantastic archaeology. The wild side of North American prehistory. Philadelphia: Univ. of Pennsylvania Press. 424 p.

89. Wynn L.L., 2008. Shape Shifting Lizard People, Israelite Slaves, and Other Theories of Pyramid Building: Notes on Labor, Nationalism, and Archaeology in Egypt. Journal of Social Archaeology, vol. 8, no. 2, pp. 272–295.

90. Yahya A., 2010. The Palestinian-Israeli draft agreement on archaeological heritage. Pre-sent Pasts, vol. 2, no. 1, pp. 72–74.

91. Yellowhorn E., 2015. Just Methods, No Madness: Historical Archaeology on the Piikani First Nation. Ethics and archaeological praxis. New York: Springer, pp. 245–256.

92. Young J.O., 2006. Cultures and the ownership of archaeological finds. The ethics of ar-chaeology: philosophical perspectives on archaeological practice. Cambridge: Cambridge Univ. Press, pp. 15–31.

93. Zimmerman L.J., 2001. Usurping Native American voice. The Future of the Past: Ar-chaeologists, Native Americans, and Repatriation. T. Bray, ed. New York: Garland Pub-lishing, pp. 169–184.

Комментарии

Сообщения не найдены

Написать отзыв
Перевести