Везде
Historical heritage, archaeological ethics and the social role of archaeology
Table of contents
Annotation Estimate Publication content
References Comments
Share
QR
Metrics
Historical heritage, archaeological ethics and the social role of archaeology
Annotation
PII
S086960630010955-9-1
DOI
10.31857/S086960630010955-9
Publication type
Article
Status
Published
Authors
Viktor Shnirelman 
ORCID: 0000-0001-8469-6583
Occupation: Senior Research Fellow of the Miklouho-Maklay Institute of Ethnology and Anthropology
Affiliation: N.N. Miklouho-Maclay Institute of Ethnology and Anthropology RAS
Address: 11991, Russian Federation, Moscow, Leninskij prospect str., 32 a
Edition
Issue 3
Pages
125-137
Abstract

With the growing popularity of “policy for history” archaeological materials and historical heritage are increasingly becoming an essential political resource. At present, it is not only the state that is interested in it but also a variety of community and religious groups, political movements, indigenous peoples and ethnic minorities, and commercial enterprises. Under such conditions, archaeology has intruded into the sphere of politics unexpectedly for itself so it has to deal with topical problems that require discussion of important ethical issues. This article considers such issues in the context of the relationships of archaeologists with indigenous peoples, approaches to regions’ history, the activities of business structures, primarily in the field of tourism, a mass of pseudoscientific concepts, response to mass migration, as well as heated ethnic conflicts. The author discusses some approaches to solving such pressing problems.

Keywords
archaeology, historical heritage, ethics, indigenous peoples, pseudoscience
Acknowledgment
The article is published in accordance with the research plan of the N.N. Miklouho-Maclay Institute of Ethnology and Anthropology RAS.
Received
20.01.2020
Date of publication
29.09.2020
Number of purchasers
14
Views
500
Readers community rating
0.0 (0 votes)
Cite   Download pdf
1 Археология и этика. Анализ категории «историческое наследие» неизбежно ставит на повестку дня новую проблему: если право на памятники прошлого имеют не только археологи, но и общественность, то о какой именно общественности может идти речь? Cовременные общества полиэтничны, и часто возникает вопрос о том, кому принадлежит ценное историческое наследие того или иного региона – коренному населению, какой-либо особой его группе или мировому сообществу в целом? Кто и как именно определяет, что является историческим наследием, а что – нет? Кто и как распоряжается историческим наследием – идет ли речь о его сохранении, популяризации или грабеже и уничтожении? Все это ставит вопрос об этике.
2 Перед американскими археологами вопрос об этике вплотную встал в 1990-е годы, во-первых, в условиях усилившихся контактов с коренными американцами (индейцами и эскимосами), заинтересованными в результатах археологических исследований; во-вторых, в результате коммерциализации археологии, когда археологи стали работать на частные компании, не брезговавшие грабительскими раскопками ради торговли древностями.
3 В Европе проблема взаимоотношений археологов с широкой общественностью тоже была поднята в 1990-е годы как следствие Европейской конвенции по защите археологического наследия, принятой Советом Европы в Валетте (Мальта) в 1992 г. Это привело к постановке вопроса об этике, что нашло место в «Практическом кодексе», принятом Европейской археологической ассоциацией в 1997 г., а затем в «Принципах поведения археологов, работающих по контракту» (1998 г.). В этих документах речь шла, главным образом, о защите культурного наследия и об угрозах археологии от коммерциализации (незаконные раскопки, нелегальная торговля древностями, использование металлоискателей и пр.) (Fernández, 2015; Marciniak, 2015).
4 В нашей науке этические вопросы едва ли не впервые были поставлены в работах А.А. Формозова (1977, 2005), а затем внимание к ним систематически привлекал В.А. Кореняко (2004, 2013, 2016а, б). В конечном итоге это вылилось в издание первого сборника об этике в археологии (Этика…, 2016) и проекта «Этического кодекса российского археолога», подготовленного Кореняко (2017). Вопросы, так или иначе связанные с таким кодексом, не раз поднимались на страницах журнала «Российская археология», однако это обсуждение шло туго (Беляев, 2017).
5 Главное внимание европейские археологи уделяли этике внутри профессии: отношение к археологическим памятникам, обращение с полученными археологическими материалами, отношение к научной документации и публикациям, авторское право и интеллектуальная собственность, доступность археологических находок и документации для коллег и широкой общественности, взаимоотношения с коллегами и пр.
6 При всех достоинствах этих обсуждений и документов многие из них оставляли за скобками особенности взаимодействия археологов с общественностью, и это прежде всего задевало коренное население, остро заинтересованное в результатах археологических исследований или, напротив, протестующее против таких исследований. Многие специалисты ограничивают свои рассуждения рамками археологии и редко задумываются о ее социальной роли (Smith, 2004. P. 43–55). Между тем даже в этнически гомогенных регионах Европы иной раз остро встает вопрос о праве на археологические находки.
7 В данном контексте возникают новые вопросы, так как общественность не является гомогенной массой и специального внимания требуют взаимоотношения с коренным малочисленным населением, более других заинтересованным в том или ином обращении со своим историческим наследием, напрямую связанным с местной политикой, в частности, земельными тяжбами (Шнирельман, 2020). Но это оставляет основную массу археологов равнодушными, что с горечью подчеркивают археологи из коренного населения, выступающие против «универсальной этики» (Watkins, 2005; 2015. P. 23–25; Curtoni, 2015; Yellowhorn, 2015).
8 Археологи и коренные народы. У коренного населения нередко встречаются гораздо более широкие и разнообразные представления о своем наследии, включающем устные предания, исторические ландшафты, всевозможные ритуальные и памятные места, которые не всегда фиксируются археологически, часто не замечаются. Кроме того, в изложении местного прошлого археологи руководствуются своими представлениями и не учитывают мнение аборигенов (Phillips, Ross, 2015. P. 34–36). В этом контексте «археологическая этика» встречает критику со стороны археологов из коренного населения, обнаруживающих в ней «гегемонистский дискурс», связанный с родимыми пятнами колониального прошлого (Shepherd, 2015. P. 12).
9 В итоге универсальность принципов археологической этики и понимания самой сути исторического наследия сталкивается с сопротивлением местных культурных традиций со своими собственными ценностями и этическими принципами. С этих позиций американский этический кодекс подвергся разнообразной критике (The ethic…, 2006; Ethics and …, 2015)1.
1. Поэтому в этический кодекс, принятый археологами Австралии в 1991 г., были внесены исправления. Там подчеркивалось, что опекунами материальной культуры являются австралийские аборигены, тогда как археологи могут играть роль консультантов, уважающих взгляды аборигенов на свое прошлое (Smith, 2004. P. 102).
10 Попытки ознакомить широкую общественность со своими открытиями иной раз приносят неожиданные результаты. Выясняется, что археологи неспособны сохранять контроль за высказанными ими идеями и интерпретацией полученных ими данных (McDavid, Brock, 2015. P. 175). В России наиболее известные примеры этого представлены Аркаимом в Челябинской обл. (Шнирельман, 2001, 2015а) и «принцессой» с плато Укок на Алтае (Плетц и др., 2014).
11 Детальный анализ нередко показывает абсурдность чьих-либо претензий (государственных, национальных, общинных) на древности, обнаруженные археологами (Young, 2006), но современная политика заставляет людей выступать с такими требованиями, за которыми стоит вовсе не бескорыстная любовь к прошлому, а насущные современные интересы. В результате неожиданно для нее самой археология обретает власть над идентичностью коренного населения и сталкивается с его политическими и культурными интересами (Smith, 2004. P. 6, 7, 16–32, 72, 83; Colwell-Chanthaphonh, Ferguson, 2006. P. 127, 128). Археологические знания имеют политические последствия, так как то или иное понимание прошлого коренных жителей сказывается на особенностях административного управления регионами в целом и историческим наследием в частности (Smith, 2004. P. 62).
12 В этом контексте археология иной раз вызывает жесткую критику со стороны коренных обитателей. Они обвиняют археологов в узурпации прав на свое культурное наследие и в обслуживании империалистических интересов. Многие выступают против раскопок могил своих предков, тем более перемещения их костных останков в музеи, требуя переговоров с местными общинами. Но археологи, как правило, не готовы к такому общению и не понимают, какое огромное политическое значение культурное наследие имеет для коренных жителей (Smith, 2004. P. 26–31, 43).
13 В этой обстановке утверждение ученых, что они обладают более глубокими знаниями о коренных народах, чем сами эти народы, и убеждение в том, что такие знания создаются за пределами данной народной среды и принадлежат всему миру, трактуются некоторыми местными активистами как «научный колониализм». Последний иной раз встречает неприятие со стороны коренных народов, которые полагают, что сами знают свое прошлое и никакой помощи от археологов им не требуется. Они верят в то, что прошлое живо и живет в них самих, а вовсе не исчезло во времени, как это утверждают археологи. Причем в некоторых контекстах они видят в археологии угрозу для себя и относятся к археологам с недоверием и неприятием, упрекая их в беззаконных посягательствах на свое историческое наследие (Zimmerman, 2001; Bendremer, Richman, 2006; Nicholas, Hollowel, 2007. Р. 60, 61). Тесная связь с предками и их могилами означает для аборигенов подтверждение своего права на территорию и образ жизни, а нарушение их покоя трактуется как подрыв этого права. Кроме того, последнее идет вразрез с религиозными чувствами местного населения. Это и ведет к движениям протеста против археологии (Shepherd, 2015. P. 15–17, 21, 22).
14 Иными словами, если археологи убеждены в том, что наделяют прошлым народы, ранее считавшиеся «не имеющими истории», и открывают им их связь с далекими предками, то в ряде случаев они не только не получают ожидаемой благодарности, но, напротив, встречают отпор как «агенты неоколониализма» и проводники «гегемонистского дискурса». Все это, как правило, наблюдается там, где речь идет об отношениях между потомками колонизаторов и малочисленными коренными народами, которые в прошлом подвергались угнетению и отчасти до сих пор испытывают дискриминацию. Вдобавок именно в таких странах археология в прошлом обслуживала интересы колонизаторов и сегодня пытается загладить свою вину перед коренными народами. Это и вызвало к жизни появление постпроцессуального и постколониального дискурса в Северной и Южной Америке, Великобритании, Австралии и Новой Зеландии, хотя в других регионах мира он непопулярен (Matsuda, Okamura, 2011. P. 2, 8).
15 Археологи и региональное прошлое. Выше речь шла лишь об одной модели взаимоотношений между археологами и коренным населением, с которой археологи встречаются в Америке, в Австралии, на Ближнем Востоке и в ряде других регионов. Иначе дело обстоит в Европе, в странах бывшего Советского Союза, в Африке и в Южной и Восточной Азии, где национальное государство ищет легитимации в глубокой истории, связанной с титульным народом. Здесь с уважением относятся к археологии, но нередко требуют, чтобы археологи создавали такую версию прошлого, которая бы обслуживала политические интересы местных народов, причем прежде всего титульного народа. Например, по словам Я. Хамилакиса, в Греции археологию воспринимают как «священную национальную миссию» (Hamilakis, 2017).
16 Нередко борьба за историческое наследие затрагивает межэтнические, межконфессиональные, межнациональные и межгосударственные отношения, чреватые серьезными конфликтами вплоть до вооруженных (см. Shnirelman, 1996; Шнирельман, 2003, 2006, 2012а, 2015б. Т. 2. С. 224–250; Scham, Yahya, 2003). И в последние 10-15 лет некоторые западные археологи начали, наконец, поднимать и эту тему (Abu El-Haj, 1998; Scham, 2009; Hodder, 2011; Giblin, 2015; Greenberg, 2015. P. 26).
17 Речь идет, в частности, о том, что по политическим причинам соседние этнические группы по-разному трактуют одно и то же прошлое и относящиеся к нему археологические данные, и, как показывает опыт России, это даже попадает на страницы школьных учебников (Шнирельман, 2004).
18 Наконец, давление на археологию оказывает регионализм. Так, в Китае наблюдалась борьба за предков, сходная с той, что тогда же происходила в СССР. Провинциальные археологи стремились отождествлять местные древности с этническими группами, известными по письменным источникам, и искать их корни в глубинах тысячелетий, что иной раз приводило к конфликтам между соседними археологическими школами. По сути, как и в советском случае, в этом находила выражение борьба с центральной властью за повышение политического статуса и расширение полномочий. Правда, это не приводило к сепаратизму, и археологи не сомневались в единстве современной китайской (хань) нации. Их мотивация диктовалась не политикой, а экономикой – речь шла о борьбе за скудные финансовые ресурсы (Falkenhausen, 1995).
19 Похожая ситуация наблюдалась в России в 1990-е – начале 2000-х годов, когда местные власти пытались по-своему переписывать историю, чтобы повысить престиж своих регионов или для привлечения туристов (Шнирельман, 2009; Петров и др., 2011).
20 Археология, паранаука, туризм и коммерция. Вопрос о региональном прошлом и региональном историческом наследии сопрягается с проблемой агрессивной паранауки, господствующей на книжном рынке и на некоторых телевизионных каналах и продвигаемой рядом новых религиозных движений (Cole, 1980; Snow, 1981; Feder, 1984; McKusick, 1984; Cult archaeology…, 1987; Michlovic, 1990; Williams, 1991; Godwin, 1993; Jordan, 2001; Archaeological fantasies…, 2006; Шнирельман, 2013). На это накладывается вера последних (например, эзотериков, неоязычников) в наличие высочайших знаний о природе и умений у наших далеких предков, которые следует обнаружить и вернуть миру.
21 Археологические находки привлекают внимание и конспирологов с их замысловатыми построениями (Holtorf, 2005; Wynn, 2008; Pruitt, 2012; Fernández, 2015. P. 64; Шнирельман, 2017). В этом контексте археология может выступать «рынком фантазий», способных увлечь как широкую общественность, так и политиков (Almansa Sánchez, 2015. P. 146). Кроме всего прочего это поднимает вопросы о характере общения между археологами и журналистами, далеко не всегда следующими нормам профессиональной этики (Куприянова, 2014; Thomas, 2015).
22 Наконец, как когда-то отметил П. Фаулер, существует противоречие между ростом использования исторического наследия как коммерческого ресурса и его пониманием как общемирового богатства (Fowler, 1992. P. 155). Отсюда широкое использование памятников истории в туристической индустрии, которая, с одной стороны, позволяет людям расширить свои знания о прошлом и удовлетворить эстетические запросы (позитив), но с другой, иной раз в погоне за прибылью искажает исторический ландшафт и придает историческим памятникам вовсе не тот смысл, который представляется правильным историкам и археологам (негатив)2.
2. О том, как туризм превращает археологическое знание в товар и ведет к обнищанию местного населения см. Di Giovine, 2015; Haber, 2015. P. 101–104.
23 Археологи и проблема массовой миграции. Нынешняя массовая миграция добавляет к этому новые вопросы. Например, в Испании в этом контексте возникла проблема мусульманского исторического наследия (Fernández, 2015. P. 65, 66). В России аналогичная коллизия сложилась в Пермском крае, где в постсоветское время появилась относительно большая таджикская диаспора. Оказавшийся там таджикский филолог Ш. Хайдаров издал в 2006 г. книгу о пребывании «древних ариев» в Прикамье и их контактах с местными племенами. Книга была приурочена к объявленному в Таджикистане «Году арийской цивилизации», и в ней превозносились «древние арии», прямыми наследниками которых объявлялись современные таджики. Стремясь сделать эту тематику близкой Перми, автор делал Урал местом, где могла складываться индоевропейская («арийская») общность; он упорно искал свидетельства того, что Прикамье издавна испытывало влияние иранской цивилизации, и детально останавливался на оживленных торговых контактах местных племен со Средней Азией в эпоху раннего железного века и раннем средневековье. Все это якобы говорило о древней близости народов Прикамья и «иранского мира» и их давних контактах. Книгу об «арийской цивилизации» автор заканчивал описанием современной таджикской общины в пермском городе Кунгуре, где, по его словам, она хорошо приспособилась к местной обстановке и вносит существенный вклад как в экономику, так и в общественную и культурную жизнь. Так автор пытался показать, что нынешнее пребывание таджиков в Пермском крае вовсе не случайно, а продолжает традицию, основы которой были заложены еще в первобытности (Хайдаров, Одегов, 2006; об этом см. Шнирельман. 2015б. Т. 2. С. 221, 222).
24 В этом контексте археолог иной раз встречается с противоречащими друг другу ценностями разных групп, находящихся в тесном взаимодействии. Так, Я. Хамилакис приводит в пример, с одной стороны, справедливые требования малочисленных коренных народов, выступающих против дискриминации, а с другой, практику европейских праворадикальных активистов, возбуждающих расовые чувства в отношении мигрантов (Hamilakis, 2007a. P. 35). В свою очередь К. Холторф отмечает, что в отличие от Нового Света, где справедливость требует защиты малочисленных групп коренного населения от (белых) мигрантов, в Европе дело обстоит прямо противоположным образом – здесь надлежит защищать мигрантов и их право на наследие от доминирующего коренного населения. По его мнению, в этих условиях у коренного населения не должно быть никаких привилегий, так как «национальное историческое наследие» теперь не объединяет, а разъединяет людей (Holtorf, 2009). Между тем европейские правые радикалы нередко используют историческое и культурное наследие в своих интересах, в том числе в целях ксенофобской пропаганды (Hamilakis, 2016; Шнирельман, 2018; Niklasson , Hølleland , 2018).
25 Сложные вопросы и поиски их решения. К. Гнекко призывает различать две группы этических ценностей: с одной стороны, научные, защищающие интересы профессии, а с другой, контекстуальные, способные идти вразрез с этими интересами (перезахоронения костных останков, нелегальная торговля древностями, уничтожение материальных ценностей и пр.). В условиях мультикультурализма археолог, по мнению Гнекко, должен не только придерживаться этоса своей науки, но и считаться со взглядами местных жителей, которым небезразличны результаты его деятельности. В итоге он приходит к выводу о том, что мультикультурная этика в археологии попросту невозможна, так как борьба с неравенством важнее учета культурного разнообразия (Gnecco, 2015. P. 3, 15, 16).
26 Кроме того, многие специалисты редко уделяют внимание тому, что означают выводы и заключения археологов в обстановке острого этнического конфликта (см. Holtorf, 2009. P. 678, 679). Сознавая опасность таких споров и конфликтов, некоторые авторы ставят вопрос об инструментализации археологии, что рождает проблему моральной ответственности археологов, подтверждающих своими исследованиями ту или иную точку зрения и тем самым, не желая того, раздувающих межгрупповые распри или сепаратизм (Spriggs, 1999. P. 116–118; Шнирельман, 2003, 2006). В такой ситуации стремление археологов поддержать одну из сторон ведет к идейной борьбе между самими археологами.
27 По мнению английского ученого Дж. Джиблина, опирающегося на печальный опыт геноцида в Руанде, археолог должен сознавать ответственность за то, какие социальные последствия будут иметь его построения в будущем (Giblin, 2015. P. 37).
28 Действительно, что следует делать в том случае, если специалист работает на стыке двух этнических общностей (или меньшинств), причем каждая из них в политических целях заинтересована в своей собственной трактовке археологических данных3? Или о такой ситуации, когда для выполнения своих справедливых требований меньшинство опирается на такую версию прошлого, которая нарушает все требования научной методики и научного анализа (это можно встретить у кряшен, кумыков, лезгин) (Шнирельман, 2002; Shnirelman, 2018)? Или если между двумя группами ученых одной этнической принадлежности разгорается спор о далеких предках, причем каждая из групп представляет их по-своему (например, «татаристы» и «булгаристы» в Татарстане или пантюркисты и сторонники Кавказской Албании в Азербайджане)? С кем именно должен в этом случае солидаризироваться ученый? И как быть, если археологические данные входят в противоречие со стремлением государства преодолеть страшные последствия геноцида путем конструирования исторической утопии, как это происходит в Руанде (Giblin, 2015)?
3. С такой ситуацией археологи встречаются, например, на Шри-Ланке, где речь идет о святилище, на которое претендуют как сингалы, так и тамилы, причем научные данные говорят в пользу тамилов (Cooper, 2006. P. 139).
29 И не является ли парадоксальной реальностью тот факт, что вывезенные в Европу колонизаторами древние культурные ценности хорошо сохраняются в музеях, тогда как на Ближнем и Среднем Востоке от Сирии до Афганистана они сознательно уничтожаются местными политическими и религиозными активистами? В этом случае «приоритетное право изучаемого населения» ставит под угрозу культурное наследие, и, очевидно, следует опираться на принцип, по которому археологические находки должны принадлежать тому, кто сумеет лучше их сохранить (Young, 2006. P. 28, 29; Leaman, 2006. P. 37, 38)4.
4. Это не относится к тем случаям, когда разрушение какого-либо изделия требуется самой культурной традицией, как это происходит в случае с фигурками богов войны у индейцев-зуньи или в контексте потлачевидных ритуалов у ряда традиционных народов.
30 Встречаются и другие коллизии. Например, кому должны принадлежать мраморные сокровища Парфенона, вывезенные в Англию тогда, когда п-ов Пелопоннес принадлежал Османской империи и никакого греческого государства еще не существовало (Hamilakis, 2007b. P. 243–286)? Или кому должно принадлежать золото скифов с Крымского п-ова, отправленного на выставку в Европу, когда Крым входил в состав Украины, и не вернувшегося в музеи Крыма после того, как Крым стал российским? Как в этих условиях должны пониматься принципы мультикультурализма и политкорректности в археологии, о которых пишет К. Гнекко?
31 И оказывается, что даже у разных профессий имеется свой особый этический кодекс. В таком случае при решении научных задач ученому все же следует держаться правил своей науки (Cooper, 2006. P. 141–145).
32 Надо иметь в виду, что этические кодексы, выработанные в рамках западной культуры, могут идти вразрез с ценностями некоторых других культур. Не менее важно и наличие множественности версий одного и того же прошлого, трактуемого с разных социальных, культурных или религиозных позиций, что в свою очередь может отражаться на политике, включая национализм (Matsuda, Okamura, 2011. P. 10, 11). Это ставит в тупик археологов, озабоченных сохранением и консервацией памятников истории и культуры, и в таких случаях западные кодексы плохо работают (Holtorf, 2006; Hamilakis, 2007a. P. 27, 28).
33 Как бы то ни было, для проведения продуктивных исследований археологам следует не только тесно взаимодействовать с местным населением, но учитывать специфику его отношения к прошлому. При этом надо знать, как и в какой степени археологические реконструкции этногенеза влияют на социальный и политический статус коренного населения. В поликультурной обстановке за обсуждением давнего прошлого нередко скрывается актуальный политический дискурс. Во всяком случае именно это происходило в СССР и до сих пор происходит в России (Shnirelman, 1996, 2018; Шнирельман, 2003, 2006, 2012б, 2015б).
34 Интересный пример выхода из рассмотренной коллизии дает продуктивный диалог между израильскими и палестинскими археологами (Scham, Yahya, 2003; Scham et al., 2013) и подписание ими совместного соглашения об археологическом наследии, где говорится о «едином археологическом ландшафте, разделенном политическими границами» (Yahya, 2010). При этом израильские и палестинские археологи отказались от принятого на Западе подхода, требующего от «гегемонистской стороны» оставить в стороне свое понимание далекого прошлого. Вместо этого они сочли возможным, что каждая из сторон будет развивать свою версию прошлого и придерживаться ее, но стремясь при этом рассматривать свои доводы в историческом контексте другой стороны, сознавая, что истории обеих тесно переплетены.
35 Другой позитивный пример – широкое и всестороннее обсуждение вопроса о репатриации человеческих останков в США (The Future…, 2001; Lackey, 2006; The ethics…, 2006. P. 181–216) и передача музеями коренным жителям изъятых у них ранее культурных ценностей с последующим перезахоронением костных останков, которые хранились в музеях (The dead and…, 2002; Colwell, 2017). Кроме того, обращают на себя внимание новые тенденции во взаимоотношениях государства и археологов в США начиная с 1990-х годов, когда было принято много важных законов, утверждавших право коренных обитателей на свое культурное и историческое наследие. С тех пор американские археологи проводят свои исследования в тесных контактах с коренными жителями, в частности, обучают их археологии и вместе с ними создают местные музеи (Ferguson, 1996). На этой основе в последние десятилетия возникла «индигенная археология», с одной стороны, напрямую связанная с идентичностью местного населения и его правами на свою территорию, а с другой, изучающая историю колониализма и его последствия (Murray, 2011. P. 368–370).
36 Наконец, установлен продуктивный диалог между американскими археологами и местным населением при изучении рабовладельческих плантаций на американском Юге. Речь идет о беседах с потомками как черных рабов, так и плантаторов, причем с всемерным использованием возможностей социальных сетей в Интернете. Это позволило привлечь на помощь социальную память и значительно расширить объем источников для интерпретации археологических материалов (McDavid, 2002). В более широком плане то же направление представлено «археологической этнографией», объединяющей археологические исследования с глубинными интервью и включенным наблюдением (Meskell, 2005).
37 Иными словами, сегодня следует признать высокую социальную роль археологии. А это означает, что археологи сами должны вступать в широкий и разнообразный диалог с общественностью, не отдавая его на откуп каким-либо посредникам и имея в виду далеко идущие социальные и политические последствия своих построений, в особенности в области этногенеза.
38 Статья написана по программе НИР № 0153-2019-0010 «Визуальная и цифровая антропология в сохранении и презентации историко-культурного наследия».

References

1. Беляев Л.А. В.А. Кореняко и проблемы этики в археологии: к публи-кации «Проекта кодекса российского археолога» // «И музою ему была наука»: сб. памяти В.А. Кореняко (1952–2016) / Ред. и сост.: С.В. Кузьминых, А.А. Горбенко. Азов: АИАиПМЗ, 2017. С. 87–89.

2. Кореняко В.А. Этические проблемы и кризисные явления в археоло-гии // Проблемы первобытной археологии Евразии (к 75-летию А.А. Формозова) / Ред. и сост.: В.И. Гуляев, С.В. Кузьминых. М.: ИА РАН, 2004. С. 36–47.

3. Кореняко В.А. Об этическом кодексе профессиональных археологов (зарубежный опыт) // РА. 2013. № 4. С. 125–142.

4. Кореняко В.А. Профессиональные археологи об этических пробле-мах своей науки // Этика в археологии. Уфа: БГПУ, 2016а. С. 59–79.

5. Кореняко В.А. Этические проблемы и проявления кризиса в совре-менной археологии (шесть лет спустя) // Этика в археологии. Уфа: БГПУ, 2016б. С. 179–200.

6. Кореняко В.А. Этический кодекс российского археолога. Проект // «И музою ему была наука»: сб. памяти В.А. Кореняко (1952–2016). Азов: АИАиПМЗ, 2017. С. 89–91.

7. Куприянова Е.В. Поселение Аркаим и популяризация археологии на Южном Урале (к вопросу о проблемах взаимодействия науки и мас-сового сознания) // ЭО. 2014. № 5. С. 146–161.

8. Петров А.Е., Беляев Л.А., Бужилова А.П. Между наукой и областной администрацией: опыт фальсификации останков Ивана Сусанина с помощью заданной интерпретации археологических и судебно-криминалистических исследований // Фальсификация исторических источников и конструирование этнократических мифов / Ред.: А.Е. Петров, В.А. Шнирельман. М.: ИА РАН, 2011. С. 247–267.

9. Плетц Г., Соенов В.И., Константинов Н.А., Робинсон Э. Междуна-родное значение репатриации «Укокской принцессы» (готова ли рос-сийская археология к диалогу с коренными народами?) // Древности Сибири и Центральной Азии. Горно-Алтайск, 2014. № 7. С. 17–45.

10. Формозов А.А. О критике источников в археологии // СА. 1977. № 1. С. 5–14.

11. Формозов А.А. Человек и наука. Из записей археолога. М.: Знак, 2005. 224 с.

12. Хайдаров Ш., Одегов В. Следы арийской цивилизации в При-камье (историко-сравнительное изучение проблемы). Пермь: ПО-НИЦАА, 2006. 96 с.

13. Шнирельман В.А. Страсти по Аркаиму: арийская идея и нацио-нализм // Язык и этнический конфликт / Ред.: М.Б. Олкотт, И. Семе-нов. М.: Гендальф, 2001. С. 58–85.

14. Шнирельман В.А. Идентичность и образы предков: татары пе-ред выбором // Вестник Евразии. 2002. № 4. С. 128–147.

15. Шнирельман В.А. Войны памяти: мифы, идентичность и поли-тика в Закавказье. М.: ИКЦ Академкнига, 2003. 592 с.

16. Шнирельман В.А. Очарование седой древности: мифы о проис-хождении в современных учебниках // Неприкосновенный запас. 2004. № 37. С. 79–87.

17. Шнирельман В.А. Быть аланами. Интеллектуалы и политика на Северном Кавказе в XX веке. М.: НЛО, 2006. 690 с.

18. Шнирельман В.А. Идентичность и политика постсоветской па-мяти // Политическая концептология. 2009. № 2. С. 209–230.

19. Шнирельман В.А. Религия, национализм и межконфессиональ-ный конфликт в Индии // Этничность и религия в современных кон-фликтах / Ред.: В.А. Тишков, В. А. Шнирельман. М.: Наука, 2012а. С. 57–109.

20. Шнирельман В.А. Хазарский миф: идеология политического радикализма в России и ее истоки. М.: Мосты культуры: Гешарим, 2012б. 312 с.

21. Шнирельман В.А. Наука и псевдонаука // Антропологический форум. 2013. № 18. С. 119–128.

22. Шнирельман В.А. Конструирование исторического наследия – случай Аркаима // Сибирские исторические исследования. 2015а. № 2. С. 53–65.

23. Шнирельман В.А. Арийский миф в современном мире. Т. 1–2. М.: НЛО, 2015б. 2 т. (536 + 440 с.)

24. Шнирельман В.А. «Арийцы», народная археология и общество – вызовы постмодерна // «И музою ему была наука»: сб. памяти В.А. Кореняко (1952–2016). Азов: АИАиПМЗ, 2017. С. 92–103.

25. Шнирельман В.А. Мигранты, ксенофобия и социальная память – пример Австрии // Новое прошлое. 2018. № 2. С. 64–84.

26. Шнирельман В.А. Археология, историческое наследие и про-блемы этики // Сибирские исторические исследования. 2020. № 1 (март). С. 97–122.

27. Этика в археологии / Ред. Г.Т. Обыденнова. Уфа: БГПУ, 2016. 203 с.

28. Abu El-Haj N. Translating truths: Nationalism, the practice of ar-chaeology, and the remaking of past and present in contemporary Jeru-salem // American Ethnologist. 1998. Vol. 25, no. 2. P. 166–188.

29. Almansa Sánchez J. Trading Archaeology Is Not Just a Matter of Antiquities: Archaeological Practice as a Commodity // Ethics and ar-chaeological praxis / Ed.: C. Gnecco, D. Lipper. N.Y.: Springer, 2015. P. 148–153.

30. Archaeological fantasies. How pseudoarchaeology misrepresents the past and misleads the public / Ed. G.C. Fagan. L.: Routledge, 2006. 440 p.

31. Bendremer J.C., Richman K.A. Human subjects review and archae-ology: a view from Indian country // The ethics of archaeology: philo-sophical perspectives on archaeological practice. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 2006. P. 97–114.

32. a. Cole J.R. Cult archaeology and unscientific method and theory // Advances in archaeological method and theory. Vol. 3 / Ed. M. Schiffer. N.Y.: Academic Press, 1980. P. 1–33.

33. Colwell Ch. Plundered skulls and stolen spirits: inside the fight to reclaim native America's culture. Chicago: Univ. of Chicago Press, 2017. 360 p.

34. Colwell-Chanthaphonh Ch., Ferguson T.J. Trust and archaeologi-cal practice: towards a framework of Virtue Ethics // The ethics of ar-chaeology: philosophical perspectives on archaeological practice. Cam-bridge: Cambridge Univ. Press, 2006. P. 115–130.

35. Cooper D.E. Truthfulness and ‘inclusion’ in archaeology // The ethics of archaeology: philosophical perspectives on archaeological prac-tice. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 2006. P. 131–145.

36. Cult archaeology and creationism: understanding pseudo-scientific beliefs about the past / Eds.: F.B. Harrold, R.A. Eve. Iowa City: Univ. of Iowa Press, 1987. 163 p.

37. Curtoni R.P. Against Global Archaeological Ethics: Critical Views from South America // Ethics and archaeological praxis. N.Y.: Springer, 2015. P. 41–47.

38. The dead and their possessions. Repatriation in principle, policy and practice / Eds.: C. Fforde, J. Hubert, P. Turnbull. L.: Routledge, 2002. 360 p.

39. Di Giovine M.A. Patrimonial Ethics and the Field of Heritage Pro-duction // Ethics and archaeological praxis. N.Y.: Springer, 2015. P. 201–227.

40. Ethics and archaeological praxis / Eds.: C. Gnecco, D. Lippert. N.Y.: Springer, 2015. 258 p.

41. The ethics of archaeology: philosophical perspectives on archaeo-logical practice / Eds.: Ch. Scarre, G. Scarre. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 2006. 318 p.

42. Falkenhausen L. von. The regionalist paradigm in Chinese archae-ology // Nationalism, Politics, and the Practice of Archaeology / Ed.: P. Kohl, C. Fawcett. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1995. P. 198–217.

43. Feder K.L. Irrationality and popular archaeology // American An-tiquity. 1984. Vol. 49, no. 3. P. 525–541.

44. Ferguson T.J. Native Americans and the practice of archaeology // Annual Review of Anthropology. 1996. Vol. 25. P. 63–79.

45. Fernández V.M. Europe: Beyond the Canon // Ethics and archaeo-logical praxis. N.Y.: Springer, 2015. P. 61–68.

46. Fowler P. The Past in Contemporary Society: Then, Now. L.: Routledge, 1992. 210 p.

47. The Future of the Past: Archaeologists, Native Americans, and Repatriation / Ed. T.L. Bray. N.Y.: Garland Publishing, 2001. 267 p.

48. Giblin J. Archaeological Ethics and Violence in Post-genocide Rwanda // Ethics and the Archaeology of Violence / Eds.: A. González-Ruibal, G. Moshenska. N.Y.: Springer, 2015. P. 33–50.

49. Gnecco C. An entanglements of sorts: archaeology, ethics, praxis, multiculturalism // Ethics and archaeological praxis. N.Y.: Springer, 2015. P. 1–17.

50. Godwin J. Arktos. The Polar myth in scientific symbolism, and Nazi survival. L.: Thames and Hudson, 1993. 272 p.

51. Greenberg R. Ethics in Action: A Viewpoint from Israel/Palestine // Ethics and the Archaeology of Violence. N.Y.: Springer, 2015. P. 19–32.

52. Haber A. Archaeology and Capitalist Development: Lines of Complicity // Ethics and archaeological praxis. N.Y.: Springer, 2015. P. 95–113.

53. Hamilakis Y. From ethics to politics // Archaeology and Capital-ism: From Ethics to Politics / Eds.: Y. Hamilakis, P. Duke. Walnut Creek: Left Coast Press, 2007a. P. 15–40.

54. Hamilakis Y. The Nation and its Ruins: Antiquity, Archaeology, and National Imagination in Greece. Oxford: Oxford Univ. Press, 2007b. 352 p.

55. Hamilakis Y. Some Debts Can Never Be Repaid: The Archaeo-politics of the Crisis // Journal of Modern Greek Studies. 2016. Vol. 34, no. 2. P. 228–233.

56. Hamilakis Y. An oneiric archaeology of the crisis: the Amphipolis saga // Archaeology of the Future/Archäologie der Zukunft (Cul-turescapes Griechenland) / Eds.: K. Botanova, C.Ch. Cryssopoulos. Ba-sel: Christoph Merian, 2017. P. 16–36.

57. Hodder I. Is a Shared Past Possible? The Ethics and Practice of Archaeology in the Twenty-First Century // New Perspectives in Global Public Archaeology / Eds.: K. Okamura, A. Matsuda. N.Y.: Springer Science+Business Media, LLC, 2011. P. 19–28.

58. Holtorf C. From Stonehenge to Las Vegas. Archaeology as popu-lar culture. Walnut Creek: AltaMira Press, 2005. 198 p.

59. Holtorf C. Can less be more? Heritage in the age of terrorism // Public archaeology. 2006. Vol. 5. P. 101–109.

60. Holtorf C. A European perspective on indigenous and immigrant archaeologies // World Archaeology. 2009. Vol. 41, no. 4. P. 672–681.

61. Jordan P. The Atlantis Syndrom. Gloucestershire: Sutton Publish-ing Limited, 2001. 309 p.

62. Lackey D.P. Ethics and Native American reburials: a philosopher’s view of two decades of NAGPRA // The ethics of archaeology: philo-sophical perspectives on archaeological practice. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 2006. P. 146–162.

63. Leaman O. Who guards the guardians? // The ethics of archaeolo-gy: philosophical perspectives on archaeological practice. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 2006. P. 32–45.

64. Marciniak A. Archaeology and Ethics: The Case of Central-Eastern Europe // Ethics and archaeological praxis. N.Y.: Springer, 2015. P. 49–60.

65. Matsuda A., Okamura K. Introduction: New Perspectives in Global Public Archaeology // New Perspectives in Global Public Archaeology. N.Y.: Springer Science+Business Media, LLC, 2011. P. 1–18.

66. McDavid C. Archaeologies that hurt; descendants that matter: A pragmatic approach to collaboration in the public interpretation of Afri-can-American archaeology // World Archaeology. 2002. Vol. 34, no. 2. P. 303–314.

67. McDavid C., Brock T.P. The Differing Forms of Public Archaeolo-gy: Where We Have Been, Where We Are Now, and Thoughts for the Future // Ethics and archaeological praxis. N.Y.: Springer, 2015. P. 159–184.

68. McKusick M. Psychic archaeology from Atlantis to Oz // Archaeol-ogy. 1984. Vol. 37, no. 5. P. 48–52.

69. Meskell L. Archaeological ethnography: Conversations around Kruger National Park // Archaeologies. 2005. Vol.1, no. 1. P. 81–100.

70. Michlovic M.G. Folk archaeology in anthropological perspective // Current anthropology. 1990. Vol. 31, no. 1. P. 103–107.

71. Murray T. Archaeologists and Indigenous people: A maturing rela-tionship? // Annual Review of Anthropology. 2011. Vol. 40. P. 363–378.

72. Nicholas G., Hollowel J. Ethical Challenges to a Postcolonial Ar-chaeology: the Legacy of Scientific Colonialism // Archaeology and Capi-talism: From Ethics to Politics. Walnut Creek: Left Coast Press, 2007. Р. 59–82.

73. Niklasson E., Hølleland H. The Scandinavian far-right and the new politicisation of heritage // Journal of Social Archaeology. 2018. Vol. 18, iss. 2. P. 121–148.

74. Phillips C., Ross A. Both Sides of the Ditch: The Ethics of Narrat-ing the Past in the Present // Ethics and archaeological praxis. N.Y.: Springer, 2015. P. 27–40.

75. Pruitt T. Pyramids, performance and pseudoscience in Visoko, Bosnia // AP: Online Journal in Public Archaeology. 2012. Vol. 2. P. 26–34.

76. Scham S. Diplomacy and desired pasts // Journal of Social Ar-chaeology. 2009. Vol. 9, iss. 2. P. 163–199.

77. Scham S.A., Yahya A. Heritage and reconciliation // Journal of So-cial Archaeology. 2003. Vol. 3, no. 3. P. 399–416.

78. Scham P., Pogrund B., Ghanem A. Introduction to Shared Narra-tives—A Palestinian-Israeli Dialogue // Israel Studies. 2013. Vol. 18, no. 2. P. 1–10.

79. Shepherd N. Undisciplining Archaeological Ethics // After Ethics: Ancestral Voices and Post-Disciplinary Worlds in Archaeology / Eds.: A. Haber, N. Shepherd. N.Y.: Springer New York, 2015. P. 10–25.

80. Shnirelman V.A. Who gets the past? Competition for ancestors among non-Russian intellectuals in Russia. Washington; Baltimore; L.: Woodrow Wilson Center Press and Johns Hopkins Univ. Press, 1996. 98 p.

81. Shnirelman V.A. The politics of the past in Dagestan: national uni-ty and symbolic revolt // Europe-Asia Studies. 2018. Vol. 70, no. 6. P. 966–990.

82. Smith L. Archaeological theory and the politics of culture heritage. N.Y.: Routledge, 2004. 276 p.

83. Snow D. Martians and Vikings, Madoc and runes // American Her-itage. 1981. Vol. 32, no. 6. P. 102–108.

84. Spriggs M. Pacific archaeologies: contested ground in the construc-tion of Pacific history // The Journal of Pacific History. 1999. Vol. 34. no. 1. P. 109–121.

85. Thomas S. Collaborate, Condemn, or Ignore? Responding to Non-Archaeological Approaches to Archaeological Heritage // European Journal of Archaeology. 2015. Vol. 18, no. 2. P. 312–335.

86. Watkins J. Through wary eyes: Indigenous perspectives on archae-ology // Annual Review of Anthropology. 2005. Vol. 34. P. 429–449.

87. Watkins J. An Indigenous Anthropologist’s Perspective on Ar-chaeological Ethics // Ethics and archaeological praxis. N.Y.: Springer, 2015. P. 23–25.

88. Williams S. Fantastic archaeology. The wild side of North Ameri-can prehistory. Philadelphia: Univ. of Pennsylvania Press, 1991. 424 p.

89. Wynn L.L. Shape Shifting Lizard People, Israelite Slaves, and Oth-er Theories of Pyramid Building: Notes on Labor, Nationalism, and Ar-chaeology in Egypt // Journal of Social Archaeology. 2008. Vol. 8, no. 2. P. 272–295.

90. Yahya A. The Palestinian-Israeli draft agreement on archaeological heritage // Present Pasts. 2010. Vol. 2, no. 1. P. 72–74.

91. Yellowhorn E. Just Methods, No Madness: Historical Archaeology on the Piikani First Nation // Ethics and archaeological praxis. N.Y.: Springer, 2015. P. 245–256.

92. Young J.O. Cultures and the ownership of archaeological finds // The ethics of archaeology: philosophical perspectives on archaeological practice. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 2006. P. 15–31.

93. Zimmerman L.J. Usurping Native American voice // The Future of the Past: Archaeologists, Native Americans, and Repatriation / Ed. T. Bray. N.Y.: Garland Publishing, 2001. P. 169–184.

Comments

No posts found

Write a review
Translate